儒教宗教论的再讨论——中国宗教社会学的视角

李向平

（上海大学 宗教与社会研究中心，上海 200444）

【内容提要】“儒教是否为宗教”的几十年争论，焦点集中在儒教是否有一个至上神，是否存在以此为中心的宗教制度或组织。实际上，即制度即分散的社会存在形式，决定了中国儒教的关系主义宗教模式，进而摆脱了以至上神为核心的宗教定义方式，决定了儒教的宗教性表达形式，不像基督教那样，具有一神教排他性而予以制度化。因此，儒教既有对现实权力秩序的制度依赖，亦有个人信仰者的弥散型道德讲求。其大，可囊括天下；其小，能独善其身。这就建构了中国儒教的社会学意义。

【关键词】儒教；关系主义；宗教模式

作者简介：李向平（1958－），男，湖南邵东人，历史学博士，上海大学宗教与社会研究中心教授，博士生导师。



一、儒教构成的关系主义特征

此处所谓儒教，应是一种贯穿于中国社会、文化整体中的那种宗教意识或信仰形式。它也许并不具备自己独立的制度设置，却能构成一种位于其它宗教之上，体现为一种中国特征、中国人所信仰的宗教形式，甚至演变为一种国家意识形态。这个宗教及其形态，在中国历史上即以“天命”为基因的宗教意识。

它源自于上古时代之巫觋传统，并由此发展为祭祀，由殷商祭祀文化变迁为周代的礼乐文化，再演进为“圣哲宗教”[1]（P10，P140），此后构成了儒教之中心特征。在此宗教信仰中，既有个人信仰，又表达了儒教圣哲的功能和地位。天人能合一，圣哲可为神。天以德应，神却在天人伦常关系中，从而把人伦关系作为了儒教模式之中的基本变量。所以，人际神伦关系的变化，制约着儒教之为宗教的制度设置及其信仰的双重特性，造成了儒教体系之中深厚的关系主义特征。

在此关系模式之中，“天”的意义和“天命”观念，曾以“敬天以德”的形式，承担了对于中国人对于个人生命认同与宗族群体伦理认同的双重塑造责任，把当时中国人对于外在世界的认知和解释紧密地结合，完成了宗教体系与现实认知的双重建构。这就导致了中国儒教原型及信仰母体上的“双重结构”和“双重生活”，即系统整合与生活世界——宗教教化与权力政治之间的双向关系。它通过建构具有权力秩序要求的个人道德认同，来建立国家系统的控制，以及要求人们统一服从那种天命般的双重结构。此乃儒教之为宗教的真正内涵。

它既有国家宗教形式，却不仅局限于国家权力，而以“天下”为己任、以“天命”崇拜、祖宗崇拜、圣人崇拜为终极，渗透在中国信仰、中国社会、中国文化中，成为中国人表达信仰、精神、价值关怀的基本形式，却又立足于道德精神的自我激励和个人熏染。然而，当它落实在国家权力秩序、整体社会结构时，它亦能作为国家权力秩序合法性的证明工具。于是，当它们整合成为一个具有体系形式的“国家宗教”时，也可体现为“正统宗教”的制度特征[2]（P1－10），或者是以宗法传统作为它的存在基础，能够被称之为宗法性国家宗教[3]。

然国家宗教的概念，忽略了儒教体系中非正式宗教的因素；宗法性宗教传统的提法，却忽略了其中所包含的国家权力强制性教化形式。儒教之为宗教正好把它们整合为一体，并通过天命、祖宗、圣人三大崇拜，依赖于国家权力秩序及其制度而得以表达。所以，单纯讲宗教，其近似于宗教；独立谈信仰，其等同于道德。但整体地观察它们制度化支持系统时，它们却与权力关系混合一体，模糊了宗教与权力之界限。

这就给儒教是宗教的界定带来了麻烦，特别是在参照西方宗教定义时，此麻烦更难处理。基于儒教的敬天、畏天等信仰，传统国家设置了祭天、祀地的宗教仪式，国君则自称天之儿子，把君权和神权紧密整合起来。为此，君权神化的前提下，神权为君权所用，而非君权神授。如果儒教不具备固定的宗教组织，国家设立的宗教祭祀又出自于明显的权力考虑，它还能被称之为宗教吗？

所以，1980年代以来，“儒教是否为宗教”的争论，虽打破了“五四”以来“中国无宗教”的观念[4]，但这些争论，忽略了儒教之关系主义特征，仅集中于儒教信仰是否有至上神，存在着以此崇拜为中心的宗教制度或组织，由此构成了儒教争论之焦点。

二、即制度即分散的宗教形式

就儒教的功能表达而言，儒教是一浑然整体，一个和谐系统，一个统一秩序，或有许多小传统意义世界组合而成，其中包含有一整套有关天命、阴阳、五行、人伦等内容的宇宙观、权力观、神灵观、命运观，把上至天子、下至庶民各有所持的信仰、语言、概念，整合为一个社会生活的规范系统。其间，它既有一个“宗教生活”的假定，同时还内涵一个大一统权力秩序丰富的制度资源，构成了中国历史上权力秩序合法化的宗教限定，构成了中国儒教即制度即分散的社会学特征。

当然，争论中的儒教现象，并非儒学或儒家整体或全部内容。它主要指自殷商、西周以来绵延三千多年的中国原生宗教，即以天命信仰为核心，包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应的祭祀制度，以儒生为中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。[①]这个宗教以天神崇拜和祖先崇拜为中心，以社稷日月山川等自然崇拜为羽翼，以其它多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其它祭祀制度，由此成为了中国宗法等级社会礼俗的主要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉[3]。

汉以前的中国儒教中，虽有拜天祭祖的古老传统，但却是宗族、个人的崇拜，并不是一种有组织的固定宗教。国家所设立的祭祀礼仪，含有权力限制的意味，算不得是一种制度的宗教[5]。当时的天命、祖宗崇拜，与周人的伦理道德和殷人的宗教思想，既联系也区别，特别是在周人的宗法、宗教思想中又逐渐补充了道德的内容，认为祭祀对象都有某种“善”的品质。宗教、信仰只是作为伦理思想的补充和附属，“天地”、“鬼神”只是人需要处理的各种伦理关系之一，而不是中心，更非全部[6]。即使如格外重要的天命信仰，也成了世间人伦道德修养的动力和要求，还可以受命与革命的方式进行转移。如《左传·襄公二十九年》：“善之代不善，天命也”。《国语·晋语》：“国之将亡，天命也。”善，是天命；国家灭亡，亦是天命。天命是一种随时可被利用、重新配置的神圣资源，再加上一个随意配置和处理这一神圣资源、并事关权力更替、朝廷易主的权力主体。

这就是说，儒教具备宗教的思想和信仰，却无源自本身的宗教制度，只好以世俗权力为自己的制度依托，而在国家设立的祭祀礼仪中转为宗教的组织形式，并以其现实权力的方式来保证那些天子、圣人、君子等特殊个人的宗教信仰，即权力拥有者的儒教信仰方式。所以，天地、鬼神就是人际神伦关系中的关系表达，是对人际神伦、政治权力的一种补充关系。因此，儒教的最大特点，就是它并非如西方基督宗教那样，如同教会组织的“制度宗教”。

有关儒教的许多争论，大多出自于这个难以把握的社会特征。实际上，学界对儒教的讨论，多限于西方宗教模式，故在以“制度性宗教”(institutional religion)为宗教定义的前提下，对儒教有难以把握之慨[7]（P204-214）。在此，值得关注的是美籍华裔社会学家杨庆堃基于中国宗教的分散性，早在1961年就提出“制度宗教”(institutional religion)与“扩散宗教”(diffused religion)这一组概念[8]。他认为，儒教是否为宗教，取决于对宗教采取的定义。广义的儒家思想包括了从非神到默认神的过渡内容，但其主要特征是非神的。由于儒家也发展出一套处理所谓终极问题的思想系统，指向某种终极道德意义，所以具有强烈的宗教作用，同时对社会政治秩序影响深远，所以必须把它当作有宗教特性的社会政治教义来看待[8]（P26-27）。杨氏之论，揭示了一个讨论儒教的社会学视角。

传统中国的政教关系，不是经常言说的政教合一，亦非政教分离。如是政教合一，那么，中国历来不存在能与权力秩序分庭抗礼的宗教制度。儒教之为教，可称之为“制度宗教”，但这个制度宗教却无独立的宗教制度，何来政教合一的基础？国家权力中所得以存在的儒教及其信仰，仅内在地镶嵌于其权力秩序之中。因此，儒教与国家权力之政教关系，并非政教间简单的分合关系，而是它们之间相互利用、彼此证明的关系。传统中国的政教关系，大抵是国家与民间的关系、公共崇拜与私人信仰的关系、制度宗教与弥散信仰的关系，正与邪、合法与非法、正统与异端之间的关系……这才是中国历史上独特的政教关系。所以，儒教之作为制度宗教，有赖于现实权力制度，并在具有相当强烈的制度依赖特征；言其为儒教信仰，它却是分散的个人关怀，落实在私人道德修养。

三千多年来，中国历来是一个注重道德人伦而不重宗教的国家，所以它不可能是政教合一的国家，也不可能形成一个类似于国教那样的宗教体系。为此，中国绝少宗教狂热现象，历史上没有发生过单纯的宗教战争。在中世纪的欧洲曾有一位君王某晚不得不赤足去跪求教皇的宽恕，不能想象中国发生类似的事。因为中国的神权从来不足以同政权分庭抗礼，更不用说凌驾于政权之上了[9]。

在这样的权力秩序中，中国儒教在传统社会中只有两条发展路径，一个是正统宗教，此乃儒教之制度宗教的形式；另一个即异端信仰。它相对于制度儒教而言，是分散的信仰模式，不入权力秩序之中。所以，儒教体系之中内含的制度与分散双向关系，本质上等同于中国儒教史上正与邪、正统与异端、合法与非法的双向对应，一直是中国儒教存在和发展的难题。如果说，即道德即宗教，曾经是中国儒教的人文特征，那么，即制度即分散，则是中国儒教的主要存在形式。

三、信仰与行动的关系主义逻辑

为此，对于儒教而言，至上神是否存在已不具备重要意义了。天理、天命的信仰尽管重要，但它并不是至上神，亦能构成中国人具有终极特征的神伦关系。至于与此天命信仰紧密联系的个人精神救赎关系，其实也被相应地转变成为信仰者在此现实权力秩序中的道德要求。所以，至上神崇拜不是论证儒学为宗教的必要路径，更非讨论中国儒教价值特征的有效方法了。试图将中国人的天命信仰转换成为西方基督教的“上帝”信仰，以此论证儒学是宗教的方法，实不可取。

中国人好讲“安身立命”，而非人的得救与否。此“所谓‘安身立命之处’即是现代西方人所说的‘终极关怀’（ultimate concern），也就是价值根源……作为一套信仰系统，儒家自然具有宗教性的一面。但儒家毕竟与一般意义下的宗教不同。它的基本方向是入世的……其对此世持肯定的态度。儒家的入世教义因此又有其与世推移与变化的一面；这一面的研究则采取历史的态度”[10]（P159）。

从终极关怀的理念的角度来肯定儒学是宗教，认为儒教具有它独特的宗教性，主要受到美国现代基督教神学特别是保罗·蒂利希关于“终极关怀”的神学思想的影响，并且多与现代新儒家思想倾向有关。这些新儒家，一般不直接提认为儒学是宗教，而认为儒学具有独特的“宗教性”。因此，“儒学有其‘宗教性’之内涵，这种说法中所谓的‘宗教性’，并不是指具有严密组织的制度化宗教，而是指儒家价值的信仰者对于宇宙的超越的（transcendental）本体所兴起的一种向往与敬畏之心，认为人与这种宇宙的超本体之间存在有一种共生共感而且交互渗透的关系。这种信仰是一种博厚高明的宗教情操”[11]（P108-109）。

章太炎曾认为，中国人的精神生活，可以“语绝于无验，志尽于有生”几个字来概况，肯定了中国人的信仰核心是信仰者对于宇宙、天命之超越性所产生的向往与敬畏，并能在日常生活、人际伦常中与超越者建立一种共生共感、交互渗透的关系。为此，无验的、此生的关系，自然就是人神、天人关系的处理基础，可以将人神关系处理成为世间道德心性的讲求和修养，讲求为人际神伦大关系之中的小关系，进而淡化了宗教信仰本来所应当具有的制度化、组织化倾向，而不在乎宗教制度。孔子说：“任重而道远，仁以为己任”，岂有他哉。信仰是个人的事情！“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。终极关怀是个体的意志，似与神伦关系无涉，而源自于人道理念。这大抵就是儒教的宗教性。其超越精神，是分散的；但其入世功能，却有制度形式。

因此，中国人的儒教信仰方式，可以不是制度化的组织行动，而是无组织的、分散的、家族形式的，仅关心个人心性精神是否超脱的信仰方式，进而才有可能把精神层面的修齐要求，转成国家治理的治平理想。

从宗教社会学的研究方法出发，用不着斤斤计较儒教体系中究竟包含了多少宗教的成分，重要的是，儒教的确包含了宗教性的伦理指导原则，自然就能与具有同等功能的其它宗教相比较。正如韦伯的宗教社会学并不去研究什么是宗教的“本质”，而是以世界各大文明孕育出来的信仰和人生观作为对象，以理解这些引导大众生活的教义内容，有着怎样的“社会效果”。在此定义下，儒学也许可以被视为一种“准宗教”[12]（P93），即一种非制度宗教，难以将其终极关怀体系化、制度化的宗教。所以，此种类型的天人、神伦关系就难以固定。其天人、神伦之间的界限不稳，随信仰者道德心性、随信仰者利益需要、随信仰者秩序要求而不断的移动。人们可以说这是天人、神伦之际的共生共存、交相渗透，实际上却是神人关系制度化逻辑关系无法确立的结果。[②]

即制度即分散的儒教体系，强调为个人的道德讲求模式，最终落实在修齐治平理想层面。个人的道德讲求，在很大程度上决定儒教信仰者的社会－宗教行动形式。于是，这个以“己”为中心的儒教信仰，究其正统形式而言，的确是圣人、君子各按其角色关系的期待和要求所体现出来的信仰，而非一般凡夫俗子的信仰方式。这是一种服从于个人角色关系的信仰方式。它所具有的非制度化、非正式化特征，导致了信仰者个人不可能接受他们所信仰对象的约束，角色关系从而无法整合，其信仰体系也无法呈现出应有的制度化意义。这是儒家作为宗教最难以定义的方面。它导致个人信仰与作为群体行为的宗教崇拜之间的概念模糊不清；而作为角色整合体的群，与仅仅是作为角色关系的信仰者之间的对应关系，即群己关系，就由此相对而含糊，其外是“天下”、“天命”、“天理”，其内是“宗族”、“自家人”、“个人”。

这种现象，费孝通曾指出，这种“自家人”的概念能放大或缩小，理论上则可延伸到任何一个人，乃至变成所谓的“天下一家”[13]（P27-29）。这种以个人角色关系为核心的信仰方式，大者，可大至天下；小者，可小至个人内心。大者，可能是制度形式的儒教体系；小者，则局限于个人正心诚意的独善其身。天下者，既可为无数信仰者的丛集整合，更应当是普遍皇权主义的专制垄断。圣人、天子之角色关系，决定了可以不需要这个制度化的结果。他只满足于天下一家的伦理精神及其权力秩序。而儒教体系或个人之信仰，却因此呈现为一个可大可小的关系主义表达模式。至于能否建构这种关系主义模式，则在乎他是否能够成为一个受命于天的王者或圣人。换言之，这种具有儒教“主义”特征的宗教－权力关系，专供圣人天子独享，不为庶民百姓备用。

四、即（制度）宗教即（私人）信仰的表达模式

与国家、社会的政治生活相比，界定儒教是教非教，实在麻烦。因为儒教信仰者所面临的，是一个多神论的天下。他们的宗教使命，在某种程度上，就是确定一个伦理等级与其他伦理等级之间不同的权力和利益的实现方式，即能更好地在与那些非宗教信仰对象的对比中，标识其宗教和信仰的特性，并由此将宗教和信仰的对象，与伦理等级和权力秩序严格整合。

虽然，个体的人与其他信仰对象间的宗教联系，大都要通过一种现实社会的权力中介来实现，然而，这个人作为家族头领，或作为某权力秩序中的官僚士大夫，或作为某乡村长老……他们无一不是以一种社会、权力所规定的角色关系而进入到人际神伦关系中去的。所以，神伦人际关系的体现，只能通过这种现实制度的设置，才能把其关系稳定下来。这样，宗教、信仰之间的边界，就不得不模糊，神圣与世俗之界限当然就无法界定。

这说明儒教信仰对象的模糊性与灵活性，信仰者无法构成一个相应的信仰群体，给信仰者个体以广阔空间去建构自身的关系——信仰网络，在宗教与信仰的边界上大都取决于“己”的角色关系，以及以“神伦”或“人际”为中心的关系网络之中。它导致了儒家的社会理论未能在个体与群体之间建立一个“可行的联系”，或是在信仰群体间建构出一种“社会的连带关系”。所以，儒家社会理论的问题，即在于其群己界限未能在概念层次上予以明确地表述。因此，儒家社会秩序是建立在“伦”的概念上的，“伦”可以被解释为一组制约着社会关系的规则，它主要关注的是“别”即角色关系的等差，即费孝通先生说的“差序”，认为它指示着一个分有等差的身份秩序。在此“神伦”或“人际”关系之中，每一个角色关系在秩序之中均有其适当的位置。它们囊括了广泛的社会关系，而“己”却占据着其中的中心位置。

更重要的是，尽管儒家承认了群体的概念，但个体往往只能确认他同群体中的某些特殊个体而不是同群体本身的道德关系，“伦”只是在同个体而非群体相互关系的时候它才能存在。西方的个人主义或集体主义这些概念均难套用于中国现象的分析[14]（P8-9）。为此，出自于西方基督宗教教会原型的制度宗教概念，难将儒教信仰的宗教形式定义清楚。

所以，宗教是群体的崇拜形式，难套用于中国儒教。儒家并没有把传道（教）的工作组织起来，使之成为一个独立的宗教。“组织”也许是一个历史现象，例如基督教、佛教，如缺乏自己的宗教组织，是否能成为一个世界宗教，尚很难说。但儒家使命是教化（转化）社会，不仅是拯救个人，所以儒教没有组织的愿望，没有成为一个宗教[4]（P379），因此，要在制度层面把儒家界定为宗教，这是困难的。至于与制度宗教相对应的弥散型宗教概念，确能解决儒教作为制度宗教、但又在传统中国缺失宗教制度方面的困难。为此，有学者把儒学首先视为是一种信仰，进而把信仰分成两种：一种是宗教的信仰，一种是非宗教的信仰，把儒学定义为一种“意义的信仰”[4]（P380）。

这种类型的信仰，大致等同于杨庆堃讲的弥散宗教了。它的无制度特征，是一种有意义的信仰，只要它的信仰者能够从中活出或体验出意义，那么，制度的设置或神圣与世俗之界限，或许就是无意义的东西了。其信仰的意义，本来就是要跨越神圣与世俗的分别的。因为，个体的角色关系与人际神伦间的群体关系，均可由此意义贯穿渗透。这样，言其为神圣，整个社会共同体就能被视为一个宗教性整合结构；言其为现实世界，它正好是一个孔孟伦理的教化对象，圣人为其意义的终极，皇权则是它们的制度依赖。

这种宗教，本文把它称之为一种“权力宗教”。各种信仰、崇拜体系、各种神人关系，均能按照王朝秩序之构成需要，错杂在各种层次上的社会政治组织中。虽然在它们的关系中间，最基本的社会事实就是王朝权力秩序的创建，但这种有意义的信仰及其宗教传统，却是其中十分重要的意义表达之一。这就是说，带有社会政治性质的宗教，更是一种社会生活和集体生活的形式，而不像它原先那样，仅仅是一种私人经验以及个人与神圣之间联系的形式[15]（P229）。弥散信仰中的制度存在，与此也会带有一种意义的设置。它的主要目的，也还是要把这种弥散型宗教方式整合起来，使这个社会及其所有的社会成员，在其从事或服从这种社会政治生活形式的时候，同时也是在进行一种富有宗教伦理意义的活动。圣人信仰与权力宗教，在此实现了最微妙的整合。

这种现象，看起来尽管矛盾，但却是中国儒教的历史事实。这就是弥散信仰的制度宗教形式。它们没有截然分离，破开为两个毫无联系的层面，而是基于一种权力秩序而时分时合，依据现实的需要，有机整合，进而构成了权力一元论结构中的正与邪、善与恶、正统与异端、和谐与冲突等等双向对应的概念。背离其整合原则的，自然就是邪恶、异端。

事实上，宗教群体及其私人信仰在一定程度上的制度整合，的确是王朝权力秩序之必须，甚至是要依赖于这些近似于宗教意义、却又不是制度宗教的制度设置。因为王朝政治，“为了贯彻各种集体目标，维持政权在社会之中的地位以及完成其调节和整合功能，就需要资源、服务和支持的不断输入；在此，政权就依赖于其它制度领域。政权必须从经济领域中获取各种人力、劳动、物资和货币资源。在争取对政权的基本支持、对其象征的认同、统治者的合法性以及扮演政治角色的动力方面，政权依赖于文化制度”[16]（P8-9）。

与此比较，西方论述中国宗教的许多著作，似乎亦忽略了儒教的这些关系特征，通常只注重关于“神、鬼和祖先”等广为流传的信仰。在偶尔注意“精英宗教”的时候，也只是关注宇宙论及其抽象哲学，而非儒家从事自我修养的内在精神生活[17]（P193）。

儒教信仰的表达，一般都避免使用任何系统的定义，大都不具备一个独立的群体形式。它必然要对世俗的权力秩序有所依赖，才能构成一个整体。在此整体中，中国人才能过上自己的宗教生活，将这种镶嵌在种种现实关系之中的信仰表达在自己的内心深处，从而使这种内在的精神生活等同于道德修持。如同墨子刻指出的那样，只有把这种内在生活也看成一种宗教现象，我们才能对中国的各种宗教形式有一种对比的理解[17]（P193）。儒教就是这种典型。因为，“问题的关键不是中国缺乏‘宗教’，而是中国的宗教在社会生活中的作用不易辨别”[18]（P13）。

就儒教的分散形式而言，它似有制度，却累积而分散。言其累积性，是说它依赖于权力、伦理等级、社会声望、教育程度等能够具有统计学意义的资源，从而使个人在享受宗教资源上能够实现其累积性的不平等。如天子就是奉天承运者，平民百姓只能顺其天命，构成一种累积性不平等的信仰方式。这就是说，一种信仰方式并非人人都能享受，而需要一定条件及其积累方能享受。一个人拥有的权力、社会条件、决定着宗教信仰方式的拥有和使用，决定着该人在此宗教体系中的权利和地位，决定了此人是否能够享受该宗教的所有意义。

然而，在此分散性信仰方式里，依然具有制度因素在其中，潜在的功能。尤其是在信仰方式及其宗教功能的呈现方式上，其中存在较大的差异。信仰方式并不直接体现为制度的安排或权力的秩序，而是直接将宗教信仰转成为生活的技术，呈现为一种私人状态，而非极化状态。这种信仰方式，与信仰者在某一伦理等级中的地位序列关系甚密，并由于这种关系的制约，导致个人的宗教信仰只能通过这个现实世界的安排，才能获得其神圣资源，才能在其内心深处获得精神、信仰的一定补偿。所以，这种分散性的信仰方式，使生存在这个社会之中的每一个宗教行动者只能以其社会角色、地位和权力的有无高下，来决定自己的信仰方式和行动逻辑。

因此，儒教是否是宗教，还须回到杨庆堃制度宗教与弥散宗教的概念上，才有助于将此讨论深入下去。儒教是否是宗教，如何镶嵌在现实世界种种关系之中，实际上是中国人特有的信仰、宗教现象。它说明，种种崇拜、种种信仰、种种人际神伦关系——如何通过某种秩序的整合，把一群人团结在一种神圣性周围，整合在普遍皇权主义的周围——如何转移进入权力秩序之中。在一个王朝权力秩序的范围中，神圣信仰就只有这样一个使命。这样，人们就可以对某些价值象征以及被精神偶像动员起来的信仰，它们如何起作用的方式，从事一个社会学的分析[15]（P225）。

然而，儒教能够以宗教形式的呈现，在某种程度上就表达出一种无处不在的神圣体系。在这样一个体系中，宗教并不局限在一个与众不同的区域里；它在所有的社会机制中，在所有私人和公共的实践中，它构成它们的一维。在神圣与世俗之间，儒教并不存在一种截然的、简单的对立，反倒以一种无处不在的神圣，披上了各种各样的外在形式，从完全被禁止、不可触及的神圣，一直到天人关系与人际神伦关系的相互渗透，使得儒教的任何神圣资源的使用权，都可以出让给世俗凡人，至少他们也让凡人在种种道德的修养之中，在一种被允许的权力限度中按照社会角色来使用它。

对于儒教徒来说，社会、权力就是一种宗教，出生在此就等同于先赋性的教徒。它既不知道有什么先知，也不知道什么救世主。它没有神职人员的等级，没有教会，没有特殊的教士（祭司都是一些行政官，而任何一个行政官都有一种宗教的价值），它也不知道什么神圣的经书，让真理永远确立在其中。它没有任何的信经，也不会给信徒们强加一套无可辩驳的信仰[15]（P272）。



纵观中国历史，国家掩没了社会，宗教、信仰的观念，总被遮蔽在秩序和权力之观念里。儒教学人也从未具有将此二者分离的理念。究其原委，恐儒教难辞其咎。关系决定信仰的模式，使儒教的核心构成作为宗教群体的形式，只能内嵌在权力结构中。这个权力结构具有什么结构关系，儒教也会相应地具有什么宗教、信仰模式。儒教的真实意义，并不局限在它是否类似于西方基督教宗教那样的宗教。它告诉人们，儒教常常以一种秩序、权力的形式，表达出它所内涵的精神信仰和宗教关怀，模糊了宗教与国家、权力与信仰之间的界限。

儒教之为宗教，必须经由国家权力这一中介，方能具有建制宗教之形式；儒学之为信仰，实乃新旧儒家在国家与天命、儒教与权力之间的精神承当和自我拯救。它自证了神圣，亦界定了世俗，建构了天命、圣人和祖宗等崇拜，藉以整合圣俗之间的对峙，视当下为超越，给人以此在之信仰。其精华、其糟粕，均在其中矣！而孰优孰劣？惟待权力秩序的制度分割，方能见其分晓。

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The Re-discussion on Confucianism for religion

——From an Approach of Chinese sociology of Religion

Li Xiang-ping

（英文翻译，同中文内容）

The dispute of these decades of  “ Confucianism for religion ”have shows, focus its concentrate Confucianism on have first the highest god , there is a religion system taking this as the centre or organize. In fact, namely the system was a diffused form , determined the relationship religious mode of Chinese Confucianism, and has got beyond of the way of the highest god centered to define the religion, This determined the religion expression form of Confucianism, unlike Christianity, the exclusiveness with monotheism is given institutionalized.

So, it has relied on to the secular power order, a diffused type of person's faith or morals are stressed also. It is big, can include the world ; It is small, can be righteous alone in a community. This builds sociology meaning of constructing Chinese Confucianism.

Key words: Confucianism；relationship；religious mode

[①] 见何光沪《中国文化的根与花—谈儒学的泛本与开新》、《论中国历史上的政教合一》，任继愈主编《宗教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000。
[②] 制度化的最重要特点，即具一定结构样态的模式。它外存于个人成员，却对个人又具有强制性约束力量。参叶启政《制度化的社会逻辑》，台湾东大图书公司1992年，第113页。