论儒家与社会主义的兼容性

宋大琦

一、研究的意义：时代精神及三根支柱

自上世纪初以来，各种理论实践轮番中国，城头时时变换大王之旗，人心与政治齐变，言论与枪弹共飞，这一时，思想的优劣不是以思想自身的逻辑解决的，而是依附于军事之成败，于是：“秀才遇见兵，有理讲不清”。胜利者以其武力上的优势证明其理论的合理，通俗地说就是强权即真理，谁拳头大谁有理。主宰于中国的主流思想曾经有三种：以儒家精神为核心的文化保守主义、以自由主义为核心的全盘西化主义和以社会主义革命和建设为核心的马克思列宁主义＂三者互竞长短，先是主仁义道德而不近功利的儒家思想与封建王朝一起崩溃，传其绪者竞成孤臣孽子，而后，激进者被更激进者击溃，以个人为核心的自由主义被更为有效的集权主义所取代。然而，人类历史毕竟不是永远处于丛林之中，任何一个强者，不论是以何种方式起家，其政权稳定之后，都希望天下之人放弃强者为王的乱世思想，且不同的时代，摆在中国人面前的问题和任务不同，团结一致，牺牲个人而争取集体生存的时代一过去，曾经压迫得其他思想毫无生存余地的马列主义迅速被自由主义抢占了人们的心灵阵地，[1]又过二十年后，人们曾为之心醉神迷的自由主义并没有带来每个人平等的自由，而仅仅带来了个别人的自由，拼命消耗地球资源，奴役别人，在别人的痛苦和贫困之上狂欢的自由。历史将各种具体的试验方案一一试过，告诉我们任何制度方案也不会是一劳永逸的，方案总是方案，是使人类幸福的手段，而不应反而成为约束人类的铁衣或人类追求的目标。马克思主义称之为人的异化，儒家称之为“认贼作父”或者“反认他乡为故乡”。当历史将涂在那些关注人类命运的理论外面五花八门的方案油彩涤荡之后，我们发现最后剩下的赤裸裸的真实躯体原来大同小异，彼此都是对人生困境，人世苦难的关怀，不论是基督教的、马克思的还是孔夫子的。各种理论是在不同历史条件下形成的，它们在制度的外壳上或许难以直接沟通，但各种历史条件再有差异，不外乎人和人之间的关系及笼罩人人关系的天人关系。今日之世界，今日之中国，恰逢了理论实验告一段落，制度设计各显得失之际，各种均出善意的理论可以暂抛表层之分歧，放弃枝节之我执，在价值观的深层作一冷静对话，以互较得失，求同存异，彼此相摄，共同承担起人类的命运。


二、儒家与社会主义沟通的学术历史

当十月革命将社会主义传至中国后，新儒家的代表人物张君劢将西方的资本主义、俄罗斯式共产主义、其他流派社会主义与儒家做对比，他赞扬列宁的革命精神，这一点与共产党人似甚有共识，又比较俄、德、英、法等国家社会变革的道路后认为：“吾国人所当学者，撅在德国社会民主党”[2]。张君劢以儒家传统的人文精神去理解、去改造、中和马列主义，提出一种以民族观念为基础的“修正的民主政治”方案。学习、吸收马克思主义又与马克思的以阶级观念为基础相区别，说：“马克思思想以阶级作大的横断去打破民族国家的纵断，是一种迷梦”，“以苏俄论，他的成功之处不在于阶级斗争的国际化，却只在社会主义的民族化”，[3]“中国不但不应走资本主义的路，并且也很难走到这条路上去。”在《再生》杂志的第二期，张君劢发表了《国家民主政治与国家社会主义》一文，1934年、1935年张两次撰文，再论“修正的民主政治方案”，并称之为“超越独裁政治与议会政治外”的“第三种政治”。[4]张君劢的社会政治主张里面的社会主义性质明显在目，不必论述，作为一个多年游历西方，精研过欧洲哲学，目睹了第一次世界大战的学者，他既反对自由资本主义，又反对苏俄式的集体－独裁主义道路，而力图走“第三条”德国社会民主党式的社会主义道路。我在这里要说的是，作为新儒家的代表，张君劢的选择是从儒家的人文关怀出发，与欧洲社会进步的实践相印证、相沟通的产物，就张君劢来说，他的“第三条道路”也可以叫做“儒家的社会主义”。

另一位新儒家的代表人物梁漱溟的社会主张亦与社会主义大有沟通之处，有研究者将乡村建设理论称为“梁漱溟的社会主义”[5]梁漱溟在《我的自学小史》中称他在1912年看到日本的社会主义者幸德秋水所著《社会主义神髓》一书时：“阅后，心乃为之大动，……认为世间一切罪恶皆源于私有财产制度。”[6]随后，他写下《社会主义粹言》的小册子，自印数十份分送好友。苏联十月革命成功后，他曾说苏联道路“无论在前进目标上，在方法策略上，真是我们再好也没有的借镜”[7]梁自己又说：“我的思想上开展之处……得益于马克思和共产党各方面之启发不少。”[8]“从反对资本主义来说，从要完成的社会一体性来说，我们的乡村建设原是一种社会主义。”[9]梁漱溟在中国乡土社会的基础上创立乡村建设理论的根源是孟子的性善论和王阳明的良知说，注重儒家反省内求的认识路线，认为只要用教育功夫把人心底最美好的东西挖掘出来，“人心向上”，就能达于理想社会。因而，他的理论被那些老于人情世故的人嗤为迂腐，被后人归结为“空想社会主义”之类。

空想社会主义也好，科学社会主义也好，社会民主党的社会主义也好，还是儒家的社会主义也好，它们的主要区别在于实现社会主义的路径上，而在价值追求方面，它们同是一种建立在对人类苦难命运的关怀和对异化劳动的补救的基础之上的人道主义。

三、社会主义的价值追求和儒家的社会理想

马列主义有辨证唯物论、国家与革命理论等诸多内容，儒家罕言天命、反对暴力，彼此相悖之处甚多，但既然同为对人类命运关心之产物，必有“人同此心，心同此理”之处，无已，则取其建设幸福社会之相类部分比较之。于马列主义为社会－共产主义，于儒家为小康－大同之世。

在马克思的理论体系中社会主义是什么？社会主义是一种人道主义。[10]公有制、按劳分配、阶级斗争等等，都不过是实现社会主义人道主义的手段，手段是随着具体的情形变化而调试的，而价值才是永恒的，目标如水，而环境如器，水无定形，随器而安，其安之具体之形，即手段之外观。人道主义之手段外化在列宁为布尔什维克主义，在今日西欧为社会民主党主义，在中国为有中国特色的社会主义。在古代为王道。今之人固执于公有私有，犹争论冰、气非水。不知上善如水，随遇成形，今日，随着社会条件的变化，社会主义的人道主义也必须变形以求质，无固形而害质。作为社会主义的实践者中国共产党大胆改革，小平指出只以“三个有利于”作为社会主义的标准，而“三个有利于”全都是目标而非体制方案，也就是说，当代有中国特色的社会主义已经脱去所有制、分配制等等作为手段的制度标准，只剩下价值追求的标准，任何能够实现这些价值的制度都是好的、符合社会主义原则的制度。体制上的姓资姓社之争被被宣布为伪问题，社会主义道路豁然开朗，社会主义与人类历史上的种种人道主义相沟通之路也豁然开朗。社会主义的本质特征可以概括为：人道主义加现代化的手段。

儒家的社会主张又是什么呢？正如远大的共产主义理想与现实的社会主义建设有区别一样，儒家的理想社会和现实目标也有所区分。儒家的理想是：

大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。[11]


孔子所描述的大同之世与马克思所描述的共产主义社会等等是多么的相同啊！但儒家并不希望动员集体力量一步跨入大同之世，儒家承认现阶段历史事实的合理性：
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。[12]

但儒家又不消极地适应这种“小康之世”，而是要尽力使它变得美好起来：

不违农时，穀不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。穀与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。[13]



这与建设社会主义的物质文明和精神文明的动员何其相似，所不同的是孟子当年这么苦口婆心的劝告“在上者”只能是处处碰壁，被嗤为迂阔，而今日之人这样堂而皇之的对“在下者”进行教育可换算为利禄之资。但我们不能因为有人用鸡蛋行贿就要打碎天下鸡蛋，这不是鸡蛋的过错。
与“要打碎旧的国家机器”、“第一步是我们阶级掌握政权”的革命理论不同，儒家的进路是和平的和改良的，这可能已经认识到，任何理想都有可能被权力腐蚀，故一劳永逸的努力换来的可能只是“以暴易暴”。儒家讲究从个人的修养入手来行仁义之道。
三王由仁義，五霸用權智。其說之曰：無制令刑罰，謂之皇；有制令而無刑罰，謂之帝；賞善誅惡，諸侯朝事，謂之王；興兵眾，約盟誓，以信義矯世，謂之霸。王者，往也，言其惠澤優游，天下歸往也。五帝以上久遠，經傳無事，唯王霸二盛之美，以定古今之理焉。夫王道之治，先除人害，而足其衣食，然後教以禮儀，而威以刑誅，使知好惡去就，是故大化四湊，天下安樂，此王者之術。[14]  
儒家主张分配的平等和人际的和谐及社会福利：
“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安”
儒家社会主张后面的支撑力量是“仁”，仁既是所有主张的出发点又是归结点，《论语》中仁子凡103现，不胜枚举，简而言之：“仁者爱“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人”。个人的生命意义在于对“仁”的履践，这于马克思主义把为人类事业奋斗为人生目标和利它主义、集体主义的道德原则如出一辙。


从上面的比较中，我们看到，在价值层面上，社会主义、儒家理想都是一种人道主义，它们在理想社会、人文关怀、理想和现实的关系上基本一致，甚至共产主义的两步走与儒家的小康－大同两步理想也颇为相似，马克思主义经典作家并不认为共产主义可以强行过渡，而认为共产主义是一个过程，而儒家也把“致君尧舜上，再使风俗纯”看作是永远没有尽头的过程，个人的人格完善道路是随着人生命的终结而有尽头的，“从今而后，吾知免夫”，但大同的理想永远是批评不美满的现实的镜子，不是可以达到并停留再那里的。后代的马克思主义者曾经用集体动员的方法强行进入共产主义，他们不知道，理想存在的价值不在于它有一天会变为现实，而在于，它像一盏明灯，照亮了现实的苦难并指给我们前进的方向。急进共产主义失败了，无独有偶，儒家历史上也有过企图通过改制而以人力强行进入大同之世的实践，这就是汉代的王莽改制，结果也是失败了，人能顺天，人并不能胜天，因为人是自然的一部分，人可以克服地心引力而跳起来，但人并不能拉着自己的头发把自己拔离地面。所以人必须在敬天命的前提下尽人事才能接近自己的目的。按说王莽改制的失败已经给后世的理想主义的实践者，起码是中国共产党人提供了教训，但可惜“刘项原来不读书”。

儒家与社会主义的不同只在进取路径不同，社会主义与儒家又走过了多么相似的从主流意识形态到被权力腐蚀的过程。如今，儒家的寄希望与圣王和个人践行的路径和社会主义的集体化、公有制传统路径都受到了挫折，双方正是该坐在一起共寻出路之时。这个出路的机遇随着自由主义副作用的显现正在走来。


四、马列主义与儒家理想的命运遇合
社会主义与儒家的合作机遇在于自由主义在中国实践的副作用的显现，尽管自由主义有很多流派，对其内涵和价值诉求、实践手段有多种解释，但从社会现实的主流来讲，自由主义本质上来说就是自由竞争的资本主义，按说对人人自由的追求是有较为绝对的价值的，但其追求的结果恰恰导致了人人的不自由，（与集体主义的结果与初始目的的背反一样，两极相逢。）人能力有大小，运气有高低，自由竞争的结果必然是垄断和两极分化，强者凌弱，即使加上简单民主，也不过是以众暴寡。社会主义正是为了防止这样事情发生，儒家也一样，只不过是早了两千余年。事实上自由资本主义的弊端在国外早有显现，强者剥夺了弱者的自由，强者因此也陷入了为了防范弱者的反抗而自设的不自由，自由竞争推向极端后就滑向弱肉强食的社会达尔文主义，（正像集体主义推向极端后就滑向集权主义。）于是人对人如狼，人类社会自此滑入兽道而失却人道，以人肉为筵席，“以吃人者愚妄的喧嚣淹没被吃者微弱的呼喊”，残酷的剥削和战争、资源的耗尽和环境的破坏早已经揭示了资本主义长于物质文明而短于精神文明，长于知识而断于智慧，长于认识理性而短于行为理性的局限性，一战不够，仅隔二十年就又发生了更为酷烈的二次大战。在西方知识分子深刻品味历史的痛苦，为未来的出路而反省过去的时候，我们却在“补课”，即把西方犯过的错误再犯一遍，这也不能全怪政策的失误和知识分子的短视，在一个豺狼民族林立的世界里，“落后就要挨打”，谁也不免饮鸩止渴、服兴奋剂强身，以短害长。短短二三十年，资本主义的物质力量在中国显现了，同时它的弊端也在中国显现了，天人关系破坏，人人关系恶化，人道主义的呼声应时而生，马克思主义和孔夫子主义同时迎来了新的机遇。马列主义既然是人类文明的结晶，而不是由外星空降而至，当然就应该与历史以往的人类文明成果有继承关系；马列主义既然是四海普适，而不是欧人专用，当然就应该与中国人的传统智慧也有融通之处。当年梁漱溟先生精心研究过马列主义之后，就发现马列主义与中国传统的融通之处，只可惜，当时马列主义在中国正高歌猛进、一统江湖，觉得万物皆备于我，没有吸纳百家以自我完善之必要，弄得梁漱溟感叹剃头挑子一头热说：“我承认马列主义，可惜马列主义不承认我。”[15]风水轮流、江山易改，今日，自由主义挟西风之烈和金权之势，在理论界和人心中横扫千军，几无别家说法立锥之地，中国的马列主义也如上甘岭之美军，只占领了表面阵地，基础摇摇无根，终于放下身架，也认为真理也需要发展了，儒家与马列主义像两个度尽劫波的老人，终于可以相对而坐，冷静对话，研究共补资本主义的时弊。马列主义从根本上来讲是一种革命理论、批判理论，其长于进取而短于建设，马列主义经典作家限于历史条件，对于如何进入共产主义少有论述，后世的社会主义国家的道路，并不是一开始就定位于社会主义的，而是在直接进入共产主义的实践失败之后，再对共产主义理论加以修正。而儒家恰恰有守成的长处，“夫儒者难与进取，可与守成。” [16]鲁儒生曰：“礼乐所由起，积德百年而後可兴也。”却缺于在丛林世界中竞争生存之能。从道德意义上讲，礼乐中所体现的秩序和人道正是“人禽之别”，人类社会不能像动物世界那样“物竞”，因为生物世界是在自然规律之下无理智也不需要理智的自发竞争，其竞争正好体现了“天择”，故“物竞”对天和物本身是有益无害的，“天何言载？四时行焉，万物生焉，天何言哉！”，而人类既然已经因偷吃了智慧之果而被逐出伊甸园，有了自由意志，就不能再借口上帝的意志、借口无知者无罪而任性妄为，人的“物竞”不但背离了上帝、天或者自然规律之道德性，而且大大有伤体天人之和。所以，人类必须用人的集体的行动理性在谦卑、反省中生活而不能像动物一样直接被自己的欲望支配且仅仅为自己的欲望支配。这种集体的行动理性在今天的社会条件下就应该表现为社会主义的人道关怀。

总结：社会主义和儒家精神在人道主义的价值基础这一点上是兼容的，儒家与社会主义的沟通有学术历史的基础，有理论关注的同一，有现实处境的需要。在资本主义横流的物欲已经给自然和人类本身造成巨大危机的今天，正需要儒家、社会主义、基督教精神等一切以对人的普遍关怀为核心的。富有人道主义精神的思想流派来通力协作，共同以人道精神来驾驭物质文明，使之不异化为将人类和地球导向灭亡的盲目力量。


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[1] 本人认为，马列主义一统建国后三十年不仅是一种政治强势，更是理论遇合时代之“适者生存”之必然。

[2] 张君劢：《中国之前途，德国乎？俄国乎？》原载1920年《解放与改造》杂志，第2卷第14号。

[3] 张君劢：《我们要说的话》原载北平《再生》杂志，创刊号。

[4] 张君劢：《民主独裁之外的第三种政治》，载1935年北平《再生》杂志，第8卷第2号。

[5] 刘晓辰：《乡村建设理论——梁漱溟的“社会主义”》，载于《现代新儒学研究论集》，中国社会科学出版社1991年12月出版。

[6] 梁漱溟：《我的努力与反省》，漓江出版社1987年版，第73页。

[7] 梁漱溟：《乡村建设理论》，邹平乡邨书店1937年版，第424页。

[8] 梁漱溟：《我的努力与反省》，漓江出版社1987年版，第88页。

[9] 梁漱溟：《乡村建设理论》，邹平乡邨书店1937年版，第433页。

[10] 见马克思：《1844年哲学经济学手稿》

[11] 《礼记·礼运》

[12] 《礼记·礼运》

[13] 《孟子·梁惠王上》

[14] 桓谭 ：《新论·王霸第二》

[15] 梁漱溟《散篇论述》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社1993年版第55页。

[16] 《史记·叔孙通传》