牟宗三 《作为宗教的儒教》
牟宗三 《作为宗教的儒教》
我之所以得在台南神學院討論這個題目，是歸因於荷蘭人賈保羅先生的盛意。去年，我 和幾位朋友發表了一篇關於中國文化的宣言，其中有涉及中國的宗教精神處。當時賈保羅先生首先注意及此，且節譯為英文，期使基督教方面多予以了解。我們所以 涉及此點，乃是因為：依我們的看法，一個文化不能沒有它的最基本的內在心靈。這是創造文化的動力，也是使文化有獨特性的所在。依我們的看法，這動力即是宗 教，不管它是甚麼形態。依此，我們可說：文化生命之基本動力當在宗教。了解西方文化不能只通過科學與民主政治來了解，還要通過西方文化之基本動力－－基督 教來了解。了解中國文化也是同樣，即要通過作為中國文化之動力之儒教來了解。
一、儒教作為「日常生活軌道」的意義
儒教若當一宗教來看時，我們首先要問一宗教之責任或作用在那裏。宗教的責任有二：
第一，它須盡日常生活軌道的責任。比如基督教就作為西方文化中日常生活的軌道，像祈禱\、禮拜、婚喪禮節等等。佛教也是同樣的情形，它也可以規定出一套 日常生活的軌道，如戒律等是。在中國，儒教之為日常生活軌道，即禮樂（尤其是祭禮）與五倫等是。關於這一點，儒教是就吉凶嘉軍賓之五禮及倫常生活之五倫盡 其作為日常生活軌道之責任的。此與基督教及佛教另開日常生活之軌道者不同。作為中國人的日常生活軌道之五倫，不是孔子所定的，而是由周公制禮所演成的。所 以古時候周孔並稱。因為能制作禮樂，能替人民定倫常及日常生活軌道者，非聖人不能。故禮記樂記篇有云：「作者之謂聖，述者之謂明」。故周公也是聖人。此即 古人所說「聖人立教」，「化民成俗」，「為生民立命」的大德業，這也就是孟子所說的道揆法守。（孟子說：「上無道揆，下無法守，國亡無日矣。」）
聖人非空言，他不是哲學家。凡是聖人立教，依中國傳統的解析，他必須能制作禮樂，故云「作者之謂聖」。即不制作禮樂，亦必須能體道，而不在空言。此即 易傳所謂「默而識之，不言而信，存乎德行」。能將道體而履之於自家身心，無言而信，其境界是比空言玄談之哲學家為高的。故中國認周公的制作是聖人的事業。
禮樂、倫常之為日常生活的軌道，既是「聖人立教」，又是「化民成俗」，或「為生民立命」，或又能表示「道揆法守」，故這日常生活軌道，在中國以前傳統 的看法，是很鄭重而嚴肅的。所以近人把倫常生活看成是社會學的觀念，或是生物學的觀念，這是錯誤的。因為此中有其永恆的真理，永恆的意義。這是一個道德的 觀念，非一社會學的觀念。比如父子所成的這一倫，後面實有天理為根據，因此而成為天倫，故是道德的、倫理的。嚴格講，天倫只限於父子、兄弟。夫婦並不是天 倫，但亦為一倫。父慈子孝，兄友弟恭，這是天理合當如此的。孔子說：「子之愛親、命也.不可解於心。無所逃於天地之間」。（莊子「人間世」引）。夫婦相敬 如賓，其中除情愛外，亦有一定的道理，故中庸云：「君子之道造端乎夫婦」。故夫婦也是一倫。師友一倫，代表真理之互相啟發，此即慧命相續。倫之所以為倫， 皆因後面有一定的道理使它如此，而這一定的道理也不是生物學或社會學的道理。皆是道德的天理一定如此，所以其所成之倫常也都是不變的真理。聖人制禮盡倫， 為天地立心，為生民立命。有其嚴肅的意義。周公制禮，因而演變成五倫，孔子就在這裏說明其意義，點醒其價值。故唐朝以前都是周孔並稱。到宋朝因為特重義 理，所以才孔孟並稱。
二、儒教作為「精神生活之途徑」的意義
儒教能作為日常生活的軌道，這是盡了其為教的責任之一面。但教之所以為教，不只此一面，它還有另一更重要的作用，此即：
第二，宗教能啟發人的精神向上之機，指導精神生活的途徑。耶穌說：「我就是生命，我就是真理，我就是道路」。「道路」一詞就是指導精神生活之途徑。故 耶穌的這句話在這裡有了意義，不是隨便說的。在佛教亦是如此，他們精神生活的途徑在求解脫，要成佛。佛教經典中的理論及修行的方法，都是指點給佛教徒一條 精神向上之途徑。
儒教也有這方面。周公制禮作樂，定日常生活的軌道，孔子在這裡說明其意義，點醒其價值，就是指導精神生活之途徑。孔子開精神生活的途徑，是不離作為日 常生活軌道的禮樂與五倫的。他從此指點精神生活之途徑，從此開闢精神生活之領域。故程伊川作明道先生行狀云：「盡性至命，必本乎孝弟。窮神知化，由通禮 樂」。但是基督教與佛教卻不就這日常生活軌道開其精神生活的途徑。中國人重倫常，重禮樂教化，故吉凶嘉軍賓都包括在日常生活軌道之內，并沒有在這些軌道之 外，另開一個宗教式的日常生活軌道，故無特殊的宗教儀式。
從孔子指點精神生活之途徑方面看，它有兩方面的意義：廣度地講，或從客觀方面講，它能開文運\，它是文化創造的動力。在西方基督教也有這意義，故基督教 是西方文化的動力。深度地講，或從個人方面講，就是要成聖成賢。此在佛教就是要成佛，在基督教就是要成為基督徒。（存在主義哲學家契爾克伽德說：「我不敢 自居為基督徒，我只是想如何成為基督徒。」）故宗教總起來可從兩方面看：一、個人人格的創造，此即要成聖、成賢、成佛、成基督徒。二、歷史文化的創造，此 所以有中國文化、印度文化、以及西方基督教文化等（文化之特殊性與共通性俱含在內）。現在人只從個人處來了解宗教，這是不全盡的。宗教除個人內心事情外， 還有在客觀方面擔負文化創造的責任。
我們說孔子啟發人的精神向上之機，指導精神生活之途徑，此只是初步如此說。但我們當如何起步去做呢？這在孔子也有其基本的教訓，基本的觀念。論語一書 在中國已講了二千多年，到底這基本觀念在那裡呢？孔子的基本觀念，總起來只有兩個：一為仁，二為性與天道。子貢說：「夫子之文章可得而聞，夫子之言性與天 道不可得而聞」。性與天道為聖人立教，開闢精神生活最基本的觀念。後來宋明儒者即環繞此中心而展開其義理。
三、儒教在「精神生活之途徑」上的基本觀念：仁及「性與天道」
要了解性與天道，須先從仁說起。甚麼是仁？仁的意義是很難把握的。我們可以從兩方面來了解：一、淺\講，此即視仁為德目的意義，即仁義禮智信中之仁。孟 子亦仁義禮智四德并舉。這樣，仁即仁愛，愛人。「親親而仁民，仁民而愛物」，都是仁的表現。這似乎比較簡單而粗淺\。但德目的意義實不能盡孔子心目中的仁之 根本意義，亦即不能使我們了解仁之深遠的意義，豐富的意義。故須二、深一層講以我這幾年來的體悟，孔子的仁，就是「創造性本身」。孔子在論語中講來講去， 對於仁有種種表示。假若我們能綜括起來，善於體會其意義，則他那些話頭只在透露這「創造性本身」。誰能代表這創造性本身？在西方依基督教來說，只有上帝。 孔子看仁為宇宙萬物之最後的本體，它不是附著於某一物上的活動力。這「創造性本身」，後來又說為「生命之真幾」。
仁之為宇宙萬物之本體，首先它不是物質的，而是精神的。從撥開一切，單看仁之本身的意義，在宋明理學家他們都不會有誤解。但後來清朝的譚嗣同在其「仁 學」裡，卻把仁講成以太，成為物理學的概念。這完全是錯誤。其次，此種精神實體要通過兩個觀念來了解：一為覺，二為健。覺是從心上講。覺先不必從覺悟說， 而須是從心之本身之「悱惻之感」來說。它有道德的意義。從悱惻之感看，覺就是生命不僵化，不粘滯，就是麻木不仁的反面意義。故我們現在從生命之悱惻之感來 了解覺。所謂健，即「健行不息」之健，此亦是精神的。這不是自然生命或生物生命之衝動。易經上說：「天行健，君子以自強不息」。詩經上說：「唯天之命，於 穆不已」。中庸引此語而贊之曰：「此天之所以為天也」。「天之所以為天」即天之本質，天之德。儒家的天非天文物理之天，他重天之德。從「蒼蒼者天」，見天 之內容。這個天之內容，即天之德，也就是天道也。「唯天之命，於穆不已」。即天道運\行到那裡，就命令到那裡。故道運\至此，就在此起作用，運\至彼即在彼起作 用。此「天行之命」是永遠不停止的。縱使我們不覺到，它也在默默地運\行。故曰「於穆不已」。「於穆」是深遠的意思。
中庸接著又說：「文王之德之純，純亦不已，此文之所以為文也」。文王的人格與天道一樣，文王的生命與天一樣。這就因為文王生命之背後，有真實的本體在 起作用，故能不墮落而和天一樣的健行不息，故其德之純亦「不已」。并不是今天如此，明天便不如此。這就表示一個健行不息的真幾永遠呈現在他的生命中。這句 話用來說孔子也可以，因為孔子也是這樣，所以我們才稱他為聖人。孔子就由這地方點出生命的真幾，點出仁的意義。故我說：仁就是「創造性本身」。有誰永遠呈 現這「創造性本身」呢？孔子稱「顏淵三月不違仁」，此可見「不違仁」之難了。你有時好像可以三年不動心，一直在那裡用功讀書，這不是比顏子還要好嗎？其實 這不算數。因為你用功讀書，由於外面有個引力在吸引你用功。一旦那引力消失了，恐怕你就不會再用功讀書了。而「不違仁」的工夫，是要通過一個人的自覺的， 自己要時時自覺不歇的在做成德的工夫。此談何容易。
通過仁來了解性就很容易了。此不是時下一般所說的人性(Human nature)。孔孟所講的性，不指生物本能，生理結構以及心理情緒所顯的那個性講，因為此種性是由個體的結構而顯的。孔孟之性是從了解仁那個意思而說。 所謂「性與天道」之性，即從仁之為「創造性本身」來了解其本義。人即以此「創造性本身」為他的性。這是人之最獨特處。為人之性即為人之本體。它為你的本 體，我的本體，亦為宇宙萬物的本體。只有人可以拿這創造性本身作他的性，而動物就只能以本能來作牠的性。更不必講瓦石了。瓦石之性就是其個體之結構。儒家 叫人盡性，不盡性就下墮而為禽獸。「盡性」即充分實現此創造性之意。這創造性本身落在人處，為人之性。若從宇宙大化流行那裡看，就是天道。性是主觀地講， 天道是客觀地講，此由仁那個觀念而確定。此兩面皆為仁所涵，貫通起來是一個觀念。但創造性本身，就是生命的真幾。我們講恢復性，即恢復創造性本身。如何恢 復呢？此就是孔子只是要人踐仁成仁者，在孟子則要人盡性，盡性就是盡仁。盡性盡仁即可知天。此兩點，即為孔孟立教之中心。
四、儒教何以未成為普通宗教的形式
現在我們要問，儒教何以未成為基督教形態，或普通宗教的形式呢？儒家講天道，天道是創造性本身，而上帝也是創造性本身。如果把天道加以格位化，不就是 上帝，不就是人格神嗎？儒家的創造性本身，從人講為仁、為性，從天地萬物處講為天道。人格神意義的上帝或天，在中國并非沒有。詩書中就常有「皇皇上帝」， 「對越上帝」，「上帝鑒汝，勿貳爾心」之語。孔孟雖講性與天道，但亦沒有上帝意義的「天」。如「知我者其天乎」？「獲罪於天，無所禱\也」。「天之將喪斯文 也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何」！都表示一個有意志的天。從情方面講是上帝，從理方面講是天道。既從情方面講是上帝，則主觀方 面呼求之情亦并非沒有。如司馬遷也說「人窮則反本」，「未嘗不呼天也，未嘗不呼父母也」。此不但普通人有，即聖人也有。不但古人有，即今人也有。此呼求之 情即類乎祈禱\。
在主觀方面有呼求之情，在客觀方面天道就轉為人格神、上帝。但儒家并沒有把意識全幅貫注在客觀的天道之轉為上帝上，使其形式地站立起來，由之而展開其 教義。在主觀方面也沒有把呼求之情使其形式地站立起來。如使其形式地站立起來，即成為祈禱\。此兩方面在儒家并非沒有，他只是把它輕鬆了。因為儒家的中心點 不落在這裡，其重點亦不落在這裡。而這種呼求之情是每一民族，每一個人都有的。但基督教最彰顯此點。所以基督教乃原始宗教精神保留得最徹底的宗教。儒家呼 求之情未轉為宗教儀式之祈禱\，故客觀方面上帝之觀念也不凸出。它的重點并未落在上帝與祈禱\上。
五、儒教的重點與中心點落在那裏
然則儒家的重點落在那裡？曰：它是落在人「如何」體現天道上。儒家不從上帝那裡說，說上帝的意旨怎樣怎樣。而是從如何體現上帝意旨，或神的意旨，或體 現天道上說。在此如何體現天道上，即有我們常說的重「主觀性」之意義。開出主觀性，則上下可通氣。即主觀性與客觀性打通，而以道德實踐為中心。儒教是真能 正視道德意識的。視人生為一成德之過程，其終極目的在成聖成賢。所以其教義不由以神為中心而展開。而乃由如何體現天道以成德上而展開。自孔子講仁，孟子講 盡性，中庸大學講慎獨、明明德起，下屆程朱講涵養察識、陽明講致良知、直至劉蕺山講誠\意，都是就這如何體現天道以成德上展開其教義。這成德的過程是無限 的。故那客觀的上帝以及主觀的呼求之情乃全部吸收於如何體現天道上，而蘊藏於成德過程之無限中。這裡儘有其無限的莊嚴與嚴肅。
一般人常說基督教以神為本，儒家以人為本。這是不中肯的。儒家并不以現實有限的人為本，而隔絕了天。他是重如何通過人的覺悟而體現天道。人通過覺悟而 體現天道，是盡人之性。因人以創造性本身做為本體，故盡性就可知天。此即孟子所說：「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣」。這盡性知天的前程是無止境 的。它是一直向那超越的天道之最高峰而趨。而同時盡性知天的過程即是成德的過程，要成就一切價值，人文價值世界得以全部被肯定。（這不是普通所說的人文主 義）。家國天下盡函其中，其極為「仁者與天地萬物為一體」。羅近溪也說「大人者連屬家國天下而為一身者也」。人之成德過程只有在連屬家國天下而為一身，與 天地萬物為一體上，始能充其極而立住其自己。「己欲立而立人，己欲達而達人」。一立一切立，亦只有在「一切立」上，一己始能立。一得救一切得救，亦只有在 「一切得救」上，一己始能得救。這不是個人的祈禱\得救。這與佛教所說的「有一眾生不成佛，我誓不成佛」，有其同一的飽滿精神。
普通又說儒家比較樂觀，把人的能力看得太高。如人有罪惡，而儒家卻樂觀地說性善，以為人能克服其罪惡。基督教不那麼樂觀，基督教認為罪惡沒那麼簡單， 人之能力不那麼大，不能克服罪惡，須靠祈禱\，求上帝加恩。但上帝加恩否，是上帝的事，不是人所能知的。上帝加不加恩還在上帝本身。關於這點，我們認為注意 人如何體現天道，體現上帝的意旨，并不表示人可克服全部罪惡。罪惡無窮，儘有非人所能意識到者。故體現天道的過程亦無窮，成聖成賢的過程亦無窮。因儒家重 體現天道，故重點不落在上帝加恩與個人呼求之情上，故重功夫，在功夫中一步步克服罪惡，一步步消除罪惡。但生命大海中之罪惡無窮，而功夫亦無窮，成聖成賢 的過程亦無窮。這其中的艱難，并非不知。故羅近溪云：「真正仲尼臨不免嘆一口氣」。但不因艱難而不如此作。這是不能推諉的，理當如此的。但原則上理性終可 克服罪惡，如上帝可克服撒旦。在基督教，凡上帝所擔負的，在儒教中，即歸於無限過程中無限理性之呈現。所以這不是樂觀與否的問題，乃是理上應當如何的問 題。
人力有限，儒家并不是不知道。天道茫茫，天命難測，天意難知，這在孔孟的教義中意識得很清楚。但雖然如此，它還是要說盡性知天，要在盡性中體現天道。 所謂「知天」之知也只是消極的意義，而盡性踐仁則是積極的。「知天」只是在盡性踐仁之無限過程中可以遙契天。故中庸云：「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其 天」。并非人的意識可以確定地知之而盡掌握於手中。故孔子「五十而知天命」是極顯超越的意義的。又，所謂體現天道也只是把天道之可以透露於性中、仁中、即 道德理性中者而體現之，并不是說能把天道的全幅意義或無限的神秘全部體現出來。故中庸云：「及其至也，雖聖人有所不知，有所不能」。儘管如此，還是要在盡 性踐仁之無限過程中以遙契之並體現之。故孟子曰：「聖人之於天道也、命也、有性焉。君子不謂命也」。
依以上粗略的解析，我們可以說，宗教可自兩方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉化 而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神。它是全部以道德意識道德實踐貫注於其中的宗教意識宗教精神。因為它 的重點是落在如何體現天道上。
六、儒教如何輕鬆了「啟示」的觀念
還有一點，在當時因時間關係，沒有講及。現在再附識於此。這一點就是關于「啟示」的問題。基督教是上帝啟示的宗教。上帝啟示他自己于自然界，于種種奇 蹟，最重要的還是啟示于耶穌，而成為基督教。這也是以上帝為中心而展開的教義。依這種說法，耶穌是神而不是人。他是上帝的唯一化身（道成肉身），唯一聖子 （獨生子），聖子只有一個。上帝可能有許多化身，但是上帝化身為誰，這是上帝的意旨，不是人所能決定的。可是依基督教，他們說上帝只化身為耶穌。他們已很 清楚地知道這是上帝的意旨。這個意旨是已經確定了的。至于他們何以知道上帝的意旨只是如此，這是很難說得通的。這點我們且不追問。我們所注意的，是啟示。 當然我們也可以視耶穌為人（當然不是普通的人）。但依基督教，耶穌之人的身分或地位，是偶然的。即，其本質是神，而不是人，因此其為神的地位是必然的。他 是神化身而為人的樣子，以與世人照面。從其為人的樣子說，他當然是人。但其本質是神，他的生命全幅是神性。故云上帝的「化身」。因此，他所以是如此之生 命，這是上帝的意旨所決定的，這是上帝所差下來的。這是天啟、天意，并不是由于他的修養工夫而至的。即不說修養工夫，也不是直下肯定他是人，說他是由人而 成的。
關于「啟示」的觀念，中國人也並非沒有。論語說孔子是「天縱之將聖」。不要說聖人，就是作皇帝的，他們都說是奉天承運\，說是天命所歸。明朝熹宗皇帝的 年號就是「天啟」。佛教裡神會和尚有這麼兩句話：「世間不思議事，為布衣登九五。出世間不思議事，為立地成佛」。布衣登九五，作皇帝，實在是不可思議的 事。依佛教，法力不可思議，業力亦不可思議。布衣登九五實是業力不可思議。但依中國傳統，則說是天。故劉邦自己也說：「此豈非天耶」？作皇帝的都如此，何 況是聖人？論語裡固已有孔子是「天縱之聖」之說。孔子自己也說「天生德于予」。兩漢人大都視孔子為神聖。這也可說是「天啟」了，是上帝的啟示，是上帝的特 派。但是中國的傳統精神並沒有把意識全幅貫注在這裡，過分重視此點，以此點為中心與重心展開其教義。即孔子本人也並未過分跨大其天啟的身分。這點和上面講 上帝與祈禱\同。
中國的傳統精神，儒教立教的中心與重心是落在「如何體現天道」上。在這如何體現天道上，最重要的是盡性。因此人性問題成了儒教的中心問題。但是我們前 面已經講過，孔孟的仁與性實即是「創造性本身」。就孟子「性善」之性說，性實即是「內在的最高道德性」，即冥合「創造性本身」的那道德性。從這裡說，人人 皆可以為聖人，而且人人都是平等的。人的尊嚴由此立。但是事實上究竟並沒有人人皆成為聖人。在這裡，天啟的意識自然隱伏於其中。可是到後來，從劉劭「人物 志」起，這人性問題又開出另一面來。這就是「才性」一面。因此，那「天啟」的觀念轉化而為「才性」的觀念。天啟的先天與定然，轉化而為才性的先天與定然。 由此轉而為宋明儒的「氣質之性」。從這裡講，人是不平等的。這兩方面合起來，一方保住了人的尊嚴、平等性、與理想性，一方也保住了人的差等性與異質性。這 差等性與異質性的根據即在「才性」一面。宋儒的氣質之性，佛教的根器與種性，都從這裡說。聖人當然也有聖人的才資。莊子大宗師篇說：「卜梁倚有聖人之才， 而無聖人之道。我有聖人之道，而無聖人之才」。可見「才」也是很重要的，而且是先天的，不是學得來的。這裡雖然也說定而不定，可以變化，但究竟有限。這裡 令人有無限的慨嘆與無可奈何。（「才難」的慨嘆也含在這裡面）。故「天啟」的意識不能不油然而生。但也正因才性一面之開出，那「天啟」的意識也較為輕鬆 了。並沒有鄭重嚴肅的像基督教那樣立出「唯一化身」、「獨生子」的教義。一如呼求之情之並未轉為祈禱\。這並不是中國人或儒教樂觀了，把事情看容易了，或把 人與天道或上帝間的「緊張」減殺了，退縮了，枯萎了，乃是中心與重心轉了，轉到如何盡性踐仁以體現天道上。全幅緊張藏在這裡面，天啟意識的無限莊嚴也蘊藏 在這裡面。
