“政治的宗教”这篇论文是于1938年四月在维也纳首次发表的。由于当时国家社会党对出版社采取临时管制，限制了它的流通，因此这篇论文几乎不为人知。不过，和我早期的著作一样，它仍然在知识界的读者中引起了具有同样批评意义的回应。这些批评责备我以一种过度客观的方式来陈述我的观点，以致让人觉得它事实上在支持关于这个世界和各种运动——特别是国家社会主义——的那些思想，而这些思想却正是这篇论文要反对的。他们又责备它没有明确地作出判决和谴责，使我自己的立场显得确定无疑。

    这些批评触及了关于当前的世界形势以及个人态度的基本问题。今天有一类政治化的知识分子——这里所指的批评者通常都属于这个圈子，他们以强烈的道德裁决来表达对国家社会主义的深恶痛绝，认为用一切的文学方式来与它战斗乃是自己的职责。我也同样可以这么做：只要是能够阅读的人，根据本文前面引用的但丁的诗句，都可以认识到我对任何政治集权主义（political collectivism）的深刻厌恶，并且我很多的文雅或不甚文雅的谴责词句也是毫不含糊的。但我没有把这种痛恶以政治化的痛斥方式传达给大量的读者，这是有理由的。事实上，我的这种态度的理由有很多，但在这里我只能触及基本的一个。

政治集权主义不仅仅是一个政治的和道德的现象。对我而言，它的宗教因素显得重要得多。选择文学的方式、并以道德的反宣传之形式来进行斗争是重要的，但如果这种斗争把根本问题掩盖了起来，那就成了问题。事实上，由于它把人们的注意力从这样的实情上转移开去——即在道德上值得谴责的行为后面隐藏着更深、更危险的邪恶——这种方式就变得更成问题了。如果它认为除了道德规范之外再没有更深的原因，那么它自己的方式也会变得无效或者值得怀疑。因此，我决不是要说反对国家社会主义的斗争也应该是道德的斗争，而是认为这样的斗争不够彻底，因为它没有抓住根源问题——宗教意义上的根源。

当我们从宗教的立场上来思考国家社会主义的时候，我们应当以这样的假设来进行思考，即这个世界有恶，并且恶不但是一种不完满的存在方式、一种消极的因素，还是一种实质性的、在世上具有效力的力量。要抵抗一种不但在道德上意义上、而且在宗教意义上都是邪恶的恶魔性实质（satanical substance），只能依靠一种同样强大、在宗教意义上是善的力量。我们不能仅凭道德和人性来和恶魔的力量作斗争。

然而，这个困难是不能仅靠决心就可得到救治的。在今天的西方世界，没有哪一个杰出的哲学家或思想家没有意识到、以及没有表达过这样的情感，即首先这个世界正在经历着严重的危机、正处于枯萎之中，这个危机的根源在于灵魂的世俗化以及随之而来的纯粹世俗的灵魂被从宗教领域里连根拔起；其次，世界的振兴只能通过宗教的振兴来达到，不管这种振兴是出现在历史教会的架构之内还是在这个架构之外。宗教的这种振兴在很大程度上只能由伟大的宗教人物来带动，但每个人都可以立志为抵抗邪恶而作出自己的努力。

正是在这个方面政治化的知识分子们完全失败了。我们一次又一次地听到这种可怕的论调，那就是国家社会主义就是回到了野蛮时代、回到了黑暗时代、回到了人本主义还没有任何新进步的时期，而说这些话的人却毫不怀疑，恰恰是伴随着人本主义教条出现的生活的世俗化，才是像国家社会主义那样的反基督教的宗教运动得以繁衍的土壤。对于这些世俗化了的头脑来说，宗教问题乃是禁忌，他们对把这个问题作严肃、深刻的探讨深有疑虑——大概他们也认为这是野蛮和向黑暗时代的倒退吧。

因此我认为，对我们时代的基本的宗教问题作出探讨，以及对我们要打击的邪恶现象进行描述，这比加入捍卫道德的斗争更加重要。如果我的论述使人们产生过分“客观”和“宣扬”国家社会主义的印象，那么在我看来，这却是我论述得好的显示——因为恶魔的方面不仅仅在道德上是消极或凶恶的，它还是一种力量并且是非常吸引人的力量。不仅如此，如果我的论述使人们觉得我们关心的不过是一件在道德上卑鄙、冷漠、野蛮、值得谴责的事情，那么我的论述就是不好的。这篇论文的所有读者，倘若对于宗教问题是开放的，将会清楚认识到我并不认为邪恶的力量是一种好的力量。

                                                     麻省剑桥

                                                     1938年圣诞节

一  问题





把政治的宗教和我们时代的各种运动不仅作为政治的、而且并主要地作为宗教的运动来谈论和分析，现在仍然没有被接受为当然之事，尽管实际情况迫使敏锐的观察者要采取这个立场。这种普遍的抗拒可以在自西方帝国统一体解体、现代国家得以发展以来的过去几个世纪之中成立的语言象征系统中发现。我们在谈到宗教的时候，就会想到教会的体制，而在谈到政治的时候，就会想到国家。这些组织彼此泾渭分明，二者受之浸渍的精神也不一样。在对中世纪神圣帝国的猛烈进攻中，国家和世俗精神取得了权力的领域，而在这个斗争的过程之中，语言符号体系也得到了发展，这个体系不是对现实作纯粹的反映，而是要俘获和捍卫这场斗争中对立的立场。

宗教和政治的概念跟从体制及其象征符号：它们进入战场，服从战斗中使用的语言符号的领导。因为这个原因，今天的认识仍然涉及在它们的概念工具之压力下形成的差异，尽管批判性的观点看到的只是几种密切相关的人类根本力量之效力的不同例证。目前在欧洲普遍使用、在科学上也被有限使用的宗教和国家概念，都是以某些范例作为参照的，这些范例的意义可以追溯至发端于欧洲的思想斗争上去。藉着宗教，我们得以认识基督教以及其他救赎性的伟大宗教等现象；藉着国家，我们知道那指的是现代民族-国家那类的政治组织。因而，要得到关于政治的宗教的恰当认识，我们必须扩大宗教的概念，不但要把诸种救赎性宗教包含在内，还要把伴随着国家发展而来的所有其他现象包含在内，因为我们认为它们具有宗教的性质。不仅这样，我们还必须研究国家的概念是否真的只局限于世俗的、人间的组织关系之中，和宗教的领域没有关系。





国家





迄今为止，还没有人怀疑过一个标准的国家定义会带有宗教的意味，国家被描述为拥有原初管治权力的久住人群的组织性单位。这个定义的某些部分显然是指从过去经验中得到的事实：在一个地区里定居下来的、被组成一个单位的人。然而另一部分，也即与原初管治权力有关的那部分，却使人产生疑问。原初可以仅仅意味着这种权力除了国家以外没有别的来源，它并非来自别的任何地方，是绝对的。但细看现实，我们马上就会发现这种说法是不对的。绝对的、原初的权力是一种超乎一切权力之上的权力，它没有与之相等或出于其上的权力，任何附属的权力都是因为它才成其为权力。但统治者的权力却受到内部障碍的限制，因为有一些事情是任何统治者只要一做就必会被推翻的；它也受到外部力量障碍的限制。

权力的多元性迫使我们去考察它们的来源。它们的力量的首位性、至上性，包含着一种至高的因素，也就是说，是对所述权力乃是最高权力的肯定。对于但丁来说，权力的多元性会促使人们去探究它们的合法性和秩序，这是不证自明的。这样的探究的目的是要找到把多种权力统一起来的方式，并赋予这个统一体的神圣原则以至上性，使它成为权力架构的一部分。我们在上面提及的标准定义中却看不到这样的要求。至上性仅仅是作为根据声称正确的经验所作出的判断的一部分而被肯定的。创造的秩序被完全排除在外，神圣的头颅似乎被砍掉了，国家取代了作为终极条件和自身存在之源泉的、超越世俗的上帝。各种权力彼此相妨，使人们产生要缔造一个无所不包的统一体的思想——除非我们拒绝迈出思想的这一步，立定主意停留在这一点上，认定世界是由地位相等的邪魔权力盘踞的，有关统一体的问题毫无意义。对首位性的肯定偏离了秩序思想的道路：它漠视理性地考察经验的规则，拒绝理性的讨论；鼓动确定首位性的精神从讨论者变成另一种秩序的信从者。对这另一种秩序的根源我们有必要进行研究。

但标准定义不能使我们感到满意，我们只有通过考察历史资料来往前摸索，对权力首位性的肯定就是从这里产生的。正是黑格尔推进了这样的论点，即人在国家里的作用就是精神的直接的现实体现，结果也就成了世上的绝对权力。精神的强大心灵不会为微小的事物所绊到，它坚定不移地导向结果。如果国家就是绝对权力，那么它就不可能有任何的内部障碍。因为这个原因，它采取了各个方面的机械因素，比如强调命令、服务、完全服从等，取消个人意见和理性思维，掏空个人自己的精神，同时大力宣扬在国家中盛行的精神。个体的英勇在国家里没有个人的性质，而是一种机械的现象。它不是某个特殊人物的英勇，而是整体中的一环。因此成为国家的精神发明了——并非偶然地——杀戮的机械方式，目的是为了把个人形式的英勇转变为非个人的形式：杀戮的意向被导向了抽象的敌人，而非一个实际的人。

现在我们更为清楚地感觉到问题的关键了：问题不在于定义的正确与否，而在于它关乎生死。不仅如此，这个问题还是一个人是可以个体地存在还是必须融入超个体的最高现实（realissimum）中的问题。人与人之间的关系遭到割裂，非人的精神架构彼此对立，人被变成了在传动箱里机械运转的机器部件，抽象地往外战斗和杀戮。任何认识国家的人都不会再坚持国家的权力是原初的和绝对的，相反，这是一条信奉者的信条。在信奉者的经验范畴里，人的存在丧失了真实性，国家反而取代了这种真实性，把自己变成唯一的真正的现实，只允许从这里流出一小股真实之流回流到人们中间，给他们提供新的刺激，而人们的作用只是作为超越于人之上的真实性的一部分。我们现在已碰触到了宗教经验的最深刻的核心，我们的说话描述了一个神秘的过程。

在外部，以国家为表现的民族精神在彼此之间以及与世界精神之间存在某种关系。它们与世界精神的关系体现为在历史中实现自身的不同步骤，这和人与国家的关系有相似之处，人在这种关系中只是整部机器里的一个部件。国家在历史中的兴衰反映了世界精神的“审判之日”，各个类型的民族精神在完成其使命后就被宣判死亡。国家之间的力量争斗不是被盲目的命运所引导的，相反，那当中赤裸裸地呈现了世界的理性。不同民族在历史过程中扮演着不同角色而经历的命运，在世界理性的面前无足轻重，正如人的命运在国家的绝对权力面前无足轻重一样。面对着国家的真实性，人沉没到其工具性的、非个体的虚无之中；面对着世界精神的真实性，人和国家都没有两样。在黑格尔式的思辨里，没有什么比这一点更使人怵目惊心了：威压万方的世界理性强迫历史进入精神的显现过程，对神正论的深刻问题浑然不觉，即除了人类的血泪苦难之外，世界精神再没有别的途径。这个庞大的理论体系和严密的秩序是编织在人类虚无的深渊之上，又被通过集体来求得精神在现实中得以实现的欲望所撕破。









宗教





人把他的存在体验为自然的，这因而是有疑问的。在他自身最深处的某个地方，在灵魂的中央，在灵魂与宇宙相连契的地方，这个问题不断地牵动着他。这是那些常常被不恰当地视作感情的兴奋状态出现的地方，这种兴奋结果还很容易会被误以为灵魂表面的兴奋，因为灵魂确有着同样名称的激动。要理解这些最深的感情的本质并不容易。具有宗教思想的人用仅仅与他们在自己的兴奋状态中认识的特征相应的那些形象来描述它们。当他们想要描述灵魂底部的、比其他的感情更加深沉并从这里震撼我们整个存在的事物的时候，他们称之为原始的情感。他们会谈论这种情感的深远浩茫，而他们想说的是它不指向具体的对象，而是我们灵魂深处的一股没有方向的激动。他们称之为简单的依赖感情，而他们想描述的是被缚于某种超越个体的、力量无穷的事物的感受。当他们认识到从前身处母胎之中而现在则已离开了母胎、并因而克服了存在的痛苦的时候，他们说的是遭受离弃和寂寞荒凉。他们从存在的离散状态里振作起来，回到根源的起点上，试图通过专注于上帝来重新发现自己以及上帝。与神团聚的感觉是如此强烈，以致他们可以感受神圣者的视觉现象。产生于被造物境况的所有的痛苦状态可以被涂上不同的颜色，比如焦虑、希望、绝望、狂喜、平安、愤懑、叛逆、谦卑，等等。

我们试图指出的这种种差异，都是在宗教经验的一个单一层面上展开的，也就是说，是在和人之自然存在的躁动不安的关系上展开的。它们会因为存在（Being）的许多的不同类型——痛苦可以从这里得到安慰和解脱——而成倍增长。围绕着我们的超越者可以在人类存在向世界敞开的方方面面里被寻找和发现：在身体、在精神上，在人、在社会上、在自然、在上帝身上。现已变得清晰的大量的根本问题和无数的历史具体事件，都和人进行自我解释的试图相关，这包括一切的错误认识和错误表达，这些错误都是在人类为取得无穷的经验以及对这些经验进行理性化和系统化的奋斗过程中出现的。对于某些人来说，存在的大门敞开着，让我们看到从无生命的自然一直到上帝的不同的存在层面；世界在他面前展开，事物的理性关系变得明晰；事物形成了一个存在的秩序，当中存在的水平被作了等级的区分，并为了回应存在的合理问题而形成创造的秩序。在这个秩序和相互关系当中，现实被最大限度地吸收过来并和最大限度的理性结合起来，以上帝的理念为中心的精神-宗教经验的教条得到完满的发展，成为这个秩序的顶峰。从西方的存在类比(analogia entis) 发展出来的上帝理念就是例子。对于其他人来说，他们却只能得到关于实在的简单的几眼，也许还只能得到一瞥：自然、伟人、某个人的民众、人类——他所看到的也就成为了最高的实在；这实际上取代了上帝，也因而遮蔽了其他的一切——尤其遮蔽了上帝。

宗教经验因为根本性的实在的不同类别而变得复杂；我们已把这个问题尖锐化了，目的是要阐明我们在开始时即已指出的认识的困难。无论哪里，只要实在在宗教经验中把自己揭示为神圣的，就会变成最高的真实。从自然到神圣的这一基本转变的结果，就是围绕着被认为是神圣的那个事物出现实在的圣化和价值指向的再结晶。象征符号、语言标记、概念的世界围绕着神圣中心来调整它们；它们以系统出现，当中充入了宗教激动的精神，并会被狂热地捍卫为存在的“正确”秩序。我们的时代充斥着这类的宗教秩序，结果就是巴别式的语言混乱，  因为语言的标记或符号有着非常不一样的神圣、神秘和价值的意义，这些意义取决于使用它们的说话的人。今天语言已不能再被视为在一个民族中是普遍地具有约束力的了。相反，它按照政治-宗教分裂的界线而被撕裂为特殊的语言。我们没有自明的词语可用来指称这个领域中的精神性事实。一心想成为反宗教和无神论者的运动追随者们拒绝承认在他们狂热的态度的根源处可以找到宗教的经验，而只把宗教以外的别的事物奉为神圣的。由于这个原因，我们有必要作出语言学的区分：在世界的根基中寻找最高实在的精神性宗教，应当称为超世的宗教（trans-worldly religions）；其他所有那些在世界的内有事物中寻找神圣的宗教，应当称为入世的宗教(inner-worldly religions)。

现在让我们离开实在，离开存在的事实——我们已在其中认识到神圣性，离开围绕最高实在的实在之再澄清，回到追寻的人身上。敏锐的洞察、广博的视野、精神和本能的维度、对意志和感情的侧重，这些方面的新的表征将会变得显著。如果心灵是敏锐和善感的，那么只要对世界看上一眼，就足以看清人类的苦难，对拯救之路心中有数；如果心灵是麻木迟钝的，那么大量的场面也只能使他们产生一些微弱的感情。锦衣玉食的王子第一次看到乞丐、病人和死尸，就得到了觉悟；  当代的一位作家目睹一堆堆的尸体以及战后俄罗斯数以万计的人民惨遭毁灭，才认识到这个世界出现了某些可怕的错误，而写出了若干本平庸的小说。一个人在苦难中看到了人类的本质，在世界的根基处寻求解脱；另一个人把苦难视为悲伤，它可以并必定要被主动地救治。一些灵魂对世界的不足反应更为猛烈，另一些则对造物的美妙多加赞叹。一些人只有当超越者显现为一个声色晔然的伟大人物和组织、并加以威迫恫吓的时候，才能感受他的真实；对于另一些人来说，每一个人的面容举止都是透明的，他与上帝的单独同在可以通行无阻。灵魂感受喜悦、人经验到对生存之超越的空间处所是广大的：从神秘的冥合（unio mystico）到群体庆典的欢乐，到博爱的献身，到把个人的爱扩充到山川和草木虫鱼，再到性的行为以及杀戮中的肉欲的震撼。

二   阿克奈顿





最早的发达文明民族的政治性宗教，是埃及的太阳崇拜。它开始就和历史的开端结合在一起，但其发展——我们可以追溯至它的高峰即阿克奈顿太阳崇拜以及随后的灾难——却清楚地勾勒出问题的轮廓，这轮廓几乎比地中海和欧洲的文化族群的例子显得更加清楚，尽管后者出现得更晚，也更加著名。

我们可以在历史的开端中找到规限着神话发展的因素。埃及最初几个王朝的国王已视自己为太阳神何露斯（Horus）的继承者，在这个国家的神话式开端里，何露斯是统治这个国家的王朝诸神中的一个。在王朝以前，上、下埃及这两个突出的王国的国王们可以统称为“何露斯的仆人”。他们取得了半神的地位，后来在其统治的城市里还确实被奉为神祉。历史上为人们所知的早期的国王们都带着何露斯的名衔，因为人们把他们视为他的继承者；他们同时还持有“善神”的头衔，死后在庙里被作为神来祭祀。此外，“宗教的国家形式”已可以在历史开始的时期发现。国王是神与人之间的中介。在理论上，国王拥有祭祀神的权力，但实际上他有大祭司和祭司群来为他在不同的庙里行使中介的职责。

我们这就介绍了政治宗教的内部力量斗争的主要角色。还有数不清的权力没有得到清楚界定的地方神祉，并且在一些大城市里太阳神不是只有一个，而是有好几个。每个神祉都有它的祭司制度，祭司群往往为了提高他们的神的地位而发生相互争斗，目的是为了让他们的神被视为最高的神。在这场争斗中，关键是要得到神的中介人物的承认，这就是国王。因为这个原因，每个祭司群都必须试图取得对国王的影响，以便他们的神得以被宣布为最接近法老的神，即“社稷之神”。

在从第四到第五王朝（约公元前2750年）的转变期间，希利奥波里的太阳神拉（Ra）在祭司斗争中占了上风。第四王朝的几个国王的名字里已和拉有关；在向第五王朝过度的时期，祭司证实了他们在国王的废立中的力量。第五王朝的首个国王极有可能是拉的大祭司，而元老的职位则由塔赫 (Ptah) 的祭司掌握。国家神学的结构得到了进一步的阐述：国王成为拉的儿子，拉每次在世间出现都成为国王的父亲。国王的正式名字总含有拉的名字，在第五王朝结束的时候，旧的何露斯名衔上已被加上了“拉之子”的名衔。埃德福（Edfu）的何露斯遭到了压制，对拉的崇拜上升为国家的崇拜。政治的转变——同时也是宗教的转变——在诸神神话的修改上反映了出来，旧的神话被改变了，新的神话被增加了上去。曾经作为世俗的国王、以托特（Toth）作为其元老而统治过这个王国的拉，成为上下埃及的国王。从此国家神学便紧随着政治的发展而发展。

政治性宗教的另一阶段的变化出现在王国的内部动荡结束之后的那段时期，这次动荡的发生是在第十二王朝（约公元前2000 – 1788）时期，因为旧王国从中王国分裂开去而导致的。此时对拉的崇拜已持续了几个世纪，拉已经声名显赫，以致很多祭司都把自己的神解释为拉的特殊形式，以便沾得其名声之利。政治中心由北部的孟菲斯转移到南部的底比斯，结果，底比斯的阿蒙（Amon）——新首都的神祉——尽管此前一直都是一个无足轻重的地方神，变成了阿蒙拉(AmonRa)，以强调这座城市的新的政治意义。随着政治恢复统一，地方神被统一为单一的太阳神形式。一神神话的形成又迈出了另外的一步。

希克索斯时期之后，新王国的国家宗教随着新建的严酷的军事组织而发生变化。“不同庙宇的迄今为止还是各异的祭司制度，被统一进一个高级的、统遍全国的大祭司群里。国庙位于底比斯，阿蒙的大祭司是这个祭司群的领导，因此他的权力超过他从前在希利奥波里和孟菲斯的对手。”随着底比斯王朝的胜利，底比斯的阿蒙上升到了国家的最高神的地位，王后成为神的妻子，大祭司的夫人成为神的大妃。

这个新的军事国家的扩张超越了上下埃及的旧王国的疆域。埃及进入了世界帝国的时代；在领土扩张的背景下，诸多方面也发生了新的变化：得到了关于新的地方和人民的知识，流入了金银和奴隶，新获得了财富，艺术繁荣，作为世界性力量在和亚洲以及地中海各个王国之间进行活跃的交通而出现了新的政治总形势，出现了国家的宗教等。“在神话被创造的时候，因为讲述传说的人生活在国王的统治之下，神祉因而被视为统治尼罗河谷的国王；与此相仿，新王国的祭司们因为认识到自己生活在统治着一个世界帝国的国王之下，因而看到一个世界最高权威以及一个世界计划的实际形态——这是创造一个世界神的前提。”各个主要神祉的祭祀活动开始在他们的神的宇宙的和创世的想象中出现。但这些想象一般来说都保证神祉的效力界限就在尼罗河谷的地域。只有和太阳神联系起来的时候，这些想象才能得到更大的扩展。在阿孟和蒂三世在位的时期（公元前1405 – 1370），太阳的旧名“阿托恩”(Aton)就已经代替太阳神的名字被经常使用了。这个名字的重新使用有着重要的意义，使开始于中王国的把不同的太阳神统一为拉的形式的工作宣告完成。阿孟和蒂四世开始把阿托恩作为最高的神来祭祀。他虽然没有就阿托恩和拉的一致性提出异议，但他的心意超出了把太阳崇拜作为可见神的崇拜。他宣告阿托恩并非太阳的圆盘，而是“太阳里面的光焰”。阿托恩是“太阳的主宰”，新的神就是这样的给予生命的原则，正如太阳的效力所显示的一样。阿孟和蒂为他的神建造了新的庙宇，新的神和旧的祭司制度之间的斗争就此开始了，结果是不但旧的祭司制度被取消了，旧的神祉也被一同消灭。旧的神祉不再受到尊崇，名字也要从任何被发现的公共纪念物上除掉。事实上，即使是国王的父亲——阿孟和蒂三世——的名字也要从底比斯的所有庙宇中除掉，因为它含有阿蒙的名字。最后，国王把他的名字改为阿克奈顿（“它使阿托恩喜悦”）。国王以在埃及、努比亚、亚细亚为阿托恩建造三座新城来完成这项工作——它是帝国的新神，来取代阿蒙的旧城底比斯。埃及的城市阿克奈顿（现代的特尔•艾尔•阿马那）成为国王的住所。

阿托恩接替了帝国神祉的功能，那就是在扩张的时候起着旧的神祉最初所起的功能。原来统治尼罗河谷的神祉在征战的时候，引导国王的军队跨越旧的国界。随着王国的界石被移入努比亚和埃及的新的疆土中去，这些神祉的权力领域也随之扩大。根据国家的神学，国王为神而征服世界，神被请求来帮助扩大征服的领土，也即扩大他的权威。由于国王就是神，因此神圣和世俗的领域被合而为一。人征服领土、神创造世界——人和神都统治，人和神都创造——二者不能清楚区分。在这样的思想上面，阿克奈顿发展了他的神的观念，这我们可以从他对阿托恩唱颂的赞歌上看到。神因为他的光耀而成为一切生命的源泉；他创造了人类和动物, 创造了土地和尼罗河, 创造了四季及其更替。他的创造的最高峰是他在阿克奈顿的心中启示了自己。赞歌仍然说到阿托恩的起源是尼罗河谷的诸神，例如下面的诗句：





你驱除了黑暗。

当你发出光芒的时候，

两地就生机勃勃。





“两地”是指上下埃及。但在另一节里，创造被扩大了：

你按你的意愿创造了世界，

当你还是孤身一人，

[创造了]叙利亚和努比亚诸国，

以及埃及的土地。





被创造的世界扩展到三个部分，埃及是在最后被提及的。阿托恩是一个世界神，是宇宙的上帝；他的创造之爱遍及世界上不分种族和语言的所有生命形态和人民：

   

你使每个人各安其所，

供应他们的所需：

人人都有所食，得其寿命，

他们语言不同，

形态各异，

肤色各别，

你这样区分了外族。





这和正统的埃及传统的断裂是非常明显的：国王显示出把自己从与尼罗河地域相仿的世界的束缚中抽离开来的非凡才能，能以多样的结构性创造来领会世界的广大。他是世界历史上第一个伟大的宗教人物。

不过，无论这一独特人物的灵魂之智慧和伟大在历史的语境中多么令人敬仰，他也没有摆脱埃及的国家宗教。阿托恩是唯一的神，但他不是所有人的拯救者。他是埃及帝国的神。虽然他关心所有人的福祉，但只降临到国王一个人身上。国王说：





你在我的心上，

没有别的人认识你，

除了你的儿子[阿克奈顿]。





神圣本质的古老的等级结构仍然完好无损。通过神的儿子，创造被追溯至创造者身上。世界上只有一个人和神有直接的联系，这就是国王，他是神的中介。只有他才认识神的意志，他又是执行这些计划的力量：





因为你在你的计划和力量里，使他起来。





世界的不同时期和能量的流注被作出了清楚的区分。阿托恩在孤独中创造了世界：

   

啊，唯一的神，除了你之外再没有别的神！

你确实在孤独之中

根据你的心意创造了世界。





创造的活动超过了最初的活动，随着太阳的每次升起而继续进行，成为永恒的世界再创造：





世界在你的手里生存，

虽然你已创造了它们。

在你升起的时候，它们活着，

在你落下的时候，它们死去；

因为你就是你的生命的长度，

人通过你而生活。

所有的眼睛都看到你的美丽

直到你落下。





圆圈在这里闭合了。流遍全世界的生命之流并不产生有意义的生命，而是产生服务于阿托恩和他的儿子的有意义的活动：

   

你在西方落下的时候，一切的工作停止。

当你再升起的时候，万物为国王而繁盛

……

因为你创造了世界

并把它献给你的儿子，

那从你身上而来的一位。





世界与帝国是同一的，神的儿子就是国王，神圣的能量之流创造了世界，并由太阳的光辉和国王的命令维持它的生命，因为国王懂得神圣的意志。而在下面，被创造的世界通过侍奉而起来迎向神。

在阿克奈顿的改革中，太阳崇拜达到了其发展的极限。随着国王的死去，保守的反动力量横插进来，经过几代人以后又回到了以前的诸神崇拜之中。这股保守反动力量的强有力的部分是被压制的祭司和武力阶层，他们满目怒火地注视着帝国及其强大的军队在那位改革者的统治下渐渐衰落。旧传统的恢复在曾被宗教改革逼得异常痛苦民众中得到广泛的支持。这把我们带回了阿克奈顿的创造中最终和最重要的方面，那就是政治性宗教的条件和限制都变得清晰可见。我们在前面说过，旧的诸神及其崇拜因为阿托恩崇拜的产生而被废除了。这一变化——至少就以往的国家神而言——主要涉及靠近国家神的祭司和社会阶层。但是，除了国家宗教和国家神以外，在埃及的多神文化中还存在着非政治的神及其崇拜，例如奥斯里斯（Osiris）  崇拜以及各种神秘戏剧。奥斯里斯崇拜和对死人的崇拜结合起来，形成一种包罗广泛的信仰，覆盖了现世生活的道德、死人的审判、死后的生活、以及个别灵魂在另一个世界受到的惩罚和报答等方面。它是底下阶层的主要宗教，这些阶层由于远离太阳神的神圣本质的等级，不能从国家宗教那里得到私人生活的意义。从本体论上看，太阳崇拜触及了世界和国家的问题，而奥斯里斯崇拜触及了个人灵魂的命运。就宗教的系统认识而言，多神论允许多个宗教领域共同存在，并没有把它们置于彼此冲突之中，也没有任何理性结构强迫它们合为一体。就社会来看，太阳崇拜的信从者来自统治阶层，奥斯里斯崇拜的信从者来自被统治阶层。在阿克奈顿改革的过程中，奥斯里斯及其祭司制度和其他神祉一样遭到灭除，埃及的宗教生活原本是经由多神崇拜来达到恰当的平衡的，现在经历了严重的倒退。在政治宗教的范围里，则只出现了统治阶层内部的人事变化。倘若国王能够一直维持国家的扩张力量，那么一神论的理性化便可能取得成功。但是，民众的宗教被消灭了，阿托恩崇拜又没有提供任何的信仰替代。和奥斯里斯崇拜相关联的整个宗教生活系统不能被帝国的一神崇拜所满足。阿克奈顿的创造性的宗教运动并没有走出太阳崇拜的发展, 此外它也没有包含个人道德或对生死问题的回答的因素。单纯的国家崇拜，由于它的神圣实质的等级结构以及信从者和神之间的遥远距离，只可能在多神论体系中存在——在这样的体系中，人的其他特性可以发展出政治宗教以外的、属于自己的宗教。

三  等级制





我们现在来考察一下用来把人类生活的政治方面和神圣维度联系起来的那些重要的神圣象征之特点。

人统治人的一个基本的法制形式，体现在权力统治沿之发散的统治者和各种机构构成的等级制上面,其顶部是上帝,底部是臣民。这个象征的历史是多样的，我们现在只想指出一些重要的表征。我们在阿克奈顿的太阳崇拜中就已经看到这样的象征，其精神化已达到极高的水平。它在埃及的发展本来可以对欧洲后来的发展产生影响。和神圣本质之发散的教义相关而出现的太阳形象有那么重要的位置，这决不使偶然的，尤其对于埃及人普罗提诺来说。此外，亚历山大的菲洛关于君主制的著作告诉我们，自然星宿的神话在托勒密时代曾大力排斥过精神的神话（spiritual myth），坚决反对把日月作为统治的神来崇拜，而认为统治者在行使权力的时候，是服从于不可见的逻各斯的。迈蒙尼德完善了神圣流溢的形象，他吸收了整个地中海东部的文化，以各种复杂的途径来把这股文化之流传入欧洲。在迈蒙尼德后的一个世纪，我们发现了从源头上喷涌的象征——这是犹太思想家在埃及的宫廷悄悄地创立的,同时还有光芒发散的象征。我们在但丁的《论君主制》里看到：“显然，世俗政府的权力一定是直接来自宇宙的权威源泉的，当中没有中介物存在。宇宙的权威从一个泉源里流出，但它大量的善都泻溢开来，流进许多的渠道之中。” 皇帝 “在父性恩典的光明中把我们的世界照得更亮，而它（政府）仅仅通过他来统治,因为他是一切精神的和世俗事物的统治者。”  路易十四又把太阳变成君主的象征。在他的回忆录之中，他阐述了选择这个象征的理由，所写的诗句使人想起“阿克奈顿”。





因它独一无二，因它辉光环绕，因它照亮四方围拱的星晨，因它所发的光照公正无倚地洒遍世上每个角落，因它处处传播生命、欢乐、生气,功德巍巍，因它永动不已，却温和平静，因它周行不息，永不懈怠，太阳诚然是一个伟大君主的最生动最美好的象征。





十六世纪晚期，法国君主制的大理论家博丹（Bodin）把神圣君主制的象征带进了理性的层面，这个层面具体地覆盖了国家和法律的所有阶段。世界上最高的力量是上帝；他是所有诸侯的君主。统治者不是绝对意义上的君主，而只是对于臣民而言的。他自己要服从神的律法，正如他的臣民要服从其统治者的律法一样。从统治者那里，发号施令的权力沿着国家组织的金字塔向下传递，直到臣民身上。关系的长列则以相反的方向来运作：“正如私人馈赠的合约必不能贬损长官的律例一样，长官的律例不能贬损采邑的法律，采邑的法律不能贬损侯王的法令，同样，侯王的法令也不能凌驾于或改变神和自然的律法。”  神圣意志通过不同等级传递的严密体系，只有通过基督教关于人与上帝的直接关系的信念才能缓和下来。国王只受上帝约束，但长官要受上帝和国王的约束，臣民要受上帝（他必在所有之上）、国王、长官的约束。正是在这个意义上，即承认人与上帝的直接关系，神圣政治的等级制度偏离了阿克奈顿的象征——统治者被视为神与人之间的唯一中介。至于其他，直到法律分级（legal gradation）这一新的世俗化理论得到宣扬之前，博丹创立的等级秩序一直成为欧洲内部的国家秩序的结构。国家内在的部门和标准的等级制并不遵从任何规则，而随着上帝的除去，等级制可以和任何的象征联合起来而取得合法的地位。





教会





在等级的象征里，国家不是一个封闭的实体；相反，它是由地上的统治者直到上帝的不同权力级别构成的。虽然臣民通过等级制的中介而似乎与上帝割裂开来， 但仍有一小股力量从源泉流到金字塔的底部，尽管臣民与上帝的直接关系并不象博丹宣告的那样是唯一的。统治的秩序具有神圣的特性，但仍不是最神圣的事物。世俗统治秩序的神圣化，它的内在世俗性的封闭以及与此同时超越世俗的上帝之被除去，是和许多前提相关的。一个社会基于有组织的统治而达到封闭，首先要求这个社会被经验为自身具有存在中心的实体。在原始时期，一个特殊的内在世俗的神圣政治性的社会的发展，其天然的起点总是一个以宗族血统为基础的社会，无论那个社会是母系的还是父系的，我们在高级文明之中，乃至在我们的时代里，仍能找到它的象征世界的无数碎片。希腊的城邦是牢牢奠基于部族之上的，其为政治实体所接受，也只能通过进入部落宗族之中来实现。除此之外，也许受了东方的影响，希腊世界和埃及世界一样，都具有神秘崇拜那种个人的、非政治性的宗教性质。在历史的最亮处，我们看到苏格拉底的政治宗教的悲剧，他受到神圣声音的召唤，受到德尔斐神谕的告诫而在城邦中进行政治宗教的改革，最后被改革的阻力所毁灭。他拒绝逃跑，因为神圣社会以外的任何形式的生存对于他都没有意义。最近有一位历史学曾断言，苏格拉底和柏拉图、亚里士多德一样，都差一点才达到基督教时代的精神发展阶段，因为这些哲学家们还不能走出神圣政治性的内在世俗社会的界限，认识到直接置身于上帝之下的宗教生存的可能性。

现代的内在世俗政治实体被界定为教会本质之变形，远比被界定为部族社会的象征系统之残迹要来得彻底和显著。正如保罗的书信以及与之密切相关的《希伯来书》中所阐明，基督教的思想观念认为教会、团契都是基督的神秘的身体。这种有机的比喻以几种不同的方式显示出来。有时教会的各个部分被作为身体的“肢体”来安排,它们彼此辅助,形成世俗的身体,而身体的灵则是基督；在别的时候,身体的比喻越过世俗可见的“肢体”而去到基督身上, 基督成为身体的头脑； 反过来,精神的内容具有统领的作用,基督的灵通过圣灵充满而流入世俗的“肢体”中，以致救世主的精神的人格性几乎完全消失。这样的比喻得到宗族象征论之余绪的支持，即基督被视为第二亚当，人类的第二个始祖；此外， 神秘崇拜者关于上帝的晚餐的阐释版本也为这样的比喻提供了支持。

保罗书信中这种不同方式的比喻还描摹了可能的进一步发展。从基督的灵中散发出来的超凡品质决定了“肢体”的功能，这种品质可以超越保罗早期基督教社团的级别制度，得到政治王权功能的补充。由此, 王权统治的功能就在奥秘之体（Corpus  Mysticum）之中取得地位；就这一特征而言，它和祭师及教士的作用已没有区别。政治与宗教领域没有了界线，奥秘之体自身成为了实体，当中王廷受膏和圣职授任这两种圣物并肩而存。王权的行使成为众多的神圣功能之一。就历史而言，这一观念在九世纪的神圣帝国中成为现实，其他的表现形式则在奥秘之体的不同部分中建立起等级制度，使其中的一个部分成为最高的一级，其他部分成为这个团体的余下部分，它们只有通过最高权威的中介才能取得神圣的品质。这在教皇位于统治者之上的观念上反映出来。但是，正如但丁有关帝王的思想那样，王权功能与上帝的直接相关性也可以被判定为原则；在原则上，当曾经一度是现实的精神统一体被自然的内容再次填充的时候，通过基督的灵而构成的社会象征可以转化为内在世俗的体制。这种被再次填充的可能性可以在早期的基督教世纪中找到，当时基督徒所组成的教会成为了族群中的族群——基督徒群体。后来的转变可以追溯至比如古代的神-人帝国以及《罗马人民的呼声》（Acclamatio des Populus Romanus）那样的历史资源上，它们把统治者捆在人民身上，捆在日尔曼部落的和王室的观念上。

以基督组成的教会出现过多个方面的变化。不过，尽管有着所有这些变化，但基本的结构——这是最重要的——仍然是显而易见的。基督教会直接由之产生，但这一思想的某些部分仍然生存在政治社会中。我们无论处身于教会流变过程中的任何地方，其中某些团契虽然已变成了内在世俗性质的事物，但都承认团契的所有部分都应该平等和友爱，即使这些团契和运动在新的国家宗教被引入之前都曾大力宣扬反教会和反基督教的态度，正如法国大革命的情形那样。法国的社会连带主义（Solidarism）是以爱为基础的基督教团契的延续，它得到了第三共和国的世俗思想家们的承认，社会连带的思想被解释为世俗化的基督教慈善精神。保罗把奥秘之体和社会的补充作用区分开来的思想，在英法两国的经济学家社会学家所阐发的分工理论中起了一定的作用。美国的国家社会籍着基督教会得到散布，这已是普通的知识。这些思想因为清教传统而没有产生大的变化，我们还可以看到保罗的 “身体各部分都有 ‘相同的心’”那样的范畴成为了科学中基本的社会学原则。

此外，因为美国特殊的社会历史地位，平等的观念更加明显地发展为这样的思想，即只有那些在精神上真正平等的人才能成为社会的完全的成员。对于维系着由平等成员组成的社会精神的任何威胁, 世俗的教会都会作出猛烈的反应，并且在移民时期，在教育心理学和同化工作上，它已经找到了吸收异质分子的方法。即使在某些地方，当内在世俗的教会的宗教内容和基督教会发生严重冲突的时候，例如在德国国家社会主义的情况里，神秘的基本形式——通过圣灵而连接在教会之体上——因精神要求一致而继续存在下去，这正如基督教的“博爱”(Caritas)在救济贫穷同胞的慈善机构的世俗化形式中继续存在一样





精神与世俗





内在精神世俗社会之形成的重要因素之一，是教会内部沿着精神与世俗的线索出现的分裂。从历史的角度而言，这种对峙是不止一对的，不过我们现在只能关注两三种主要的类型。

对这个问题的首要的历史哲学解释是由奥古斯丁提出的。世界历史是上帝之城与世俗之城、 基督的王国与罪恶的王国之间的浩大战斗。两个王国却不能被理解为一种体制，例如教会或国家（虽然奥古斯丁偶尔也会把国家视为世俗之国（Magnum Latrocinium），而应该理解为追随基督的人与追随他的敌人的人所组成的社会。世俗之城因邪恶天使的背叛而和上帝之城割裂开来。上帝之城始于天使之城，终而为上帝的国度，其人民都服从上帝而过着正义的生活。教会是上帝之国在世上的代表，但它的神圣肢体也包括世俗之城的人民，上帝之城的人民也可以在教会之外找到。这些象征在基督教战争的一段时期里得到发展，西哥特人对罗马的占领（410）就是一个时机。它们被用于反击对教会的构成威胁的思想，那就是基督教作为罗马帝国的年轻国教并没有使国家免于灾难。为了说明基督教不是一种生命或事故的保险，奥古斯丁确立了真正的基督教态度的形象，阐发了忠于基督的意义。这个庞大的概念体系复杂得令人迷惑，并且不完全是一体的，每一个地方都很容易看出将来会遇到问题。上帝之城既不是和教会一样的，不等同于基督的救赎行为开创的世纪，也不等同于神圣之终结领域的永恒安息。它包括所有这些或其中的部分，也包括前基督教时期对上帝的追随。它极端地反映了当教会的制度因素被迫和新的世俗世纪之启示成分以及终极领域之终末论因素成为一体时产生的张力。其结果就是有无数的二元论出现，从教会的神圣团契与周围社会的二元，到上帝之城的世俗附属和精神超越附属的二元，从上帝到撒但国的二元。最后，国家的制度性现实，以及为了取得世上的幸福国家最好小而多——正如城市是由许多家庭组成——那样的观念，并没有在这个体系中占据着完全清晰的位置。这个体系中的紧张反映了基督教当时正在进行的斗争的紧张。关于教会与国家组织之间的精神与世俗权力之间的矛盾，或者人类在此世或下世生活之间的矛盾，当时还没有一个简明的方案。相反，奥古斯丁用生硬、鄙夷的方式来回应对罗马大屠杀的哀悼：“很多人以不同的悲惨形式死去。如果我们要对比表示哀悼，那么我们应当记住这是所有人生来就要承受的命运。就我所知的，没有一个死去的人是本不会在某一天以某种方式死去的。”这种说话可以在今天的政治宗教社会中听到，比如恩斯特•容格（Ernst Junger）在回应战争死亡的恐怖时，说无论死亡在何时来到总是痛苦的——这是在信仰中被合法化的苦难：“死了的人通过死亡从不完美的现实走向世界完美的现实，从目前这种形态的德意志走向永恒的德意志。”

这个问题在经院哲学的顶峰时期变得较为狭窄，被勾勒得更为尖锐，神圣帝国的分裂在托马斯•阿奎那的政治理论中已见端倪。大教会的各个部分这时已经得到牢固的确定，彼此相互独立。随着大规模的封建制度的形成，帝国的解体已经开始。封建教会被确定为首个“王国上的国家”；随之而来的是分封的诸王，当中首要的和最激进的是西西里的腓特烈二世。托马斯接受了亚理士多德的政治哲学，这使他可以确定教会与封王的功能之间的关系。托马斯根据《政治学》的内容，把统治臣民的世俗职责归于封王的身上，臣民物质的与精神的存在容许他们追求灵魂的拯救，但精神的照看则是教会的责任。由于精神的地位较之于世俗的地位要高，因此封王的地位次于教会的地位。这一观念的意义和局限性，当我们把阿奎那的教导与亚理士多德的教导相比较时，就显得很明显了。希腊的哲学家仍然在城邦的政治宗教体系内游移，个人与政治生活的意义是以类比的方式让人们认识的，这种类比从人与国家扩展到了俗世与上帝之间，最有价值的生活是心灵活动的生活，因为当人在心智活跃的时候，他才是最自足的，不需要外在辅助。他因而变得最象上帝，自我安然，不待外物。同样，一个与其他国家没有过分连系的专.制的、自足的国家是最好的国家，因为它与神圣的宇宙存在相仿。城邦的理智化宗教在这最后的阶段就自我完善了。虽然亚理士多德的《政治学》的大部分被转移到托马斯的体系之中以后仍然是完整如初的，但中心意义却已遭到破坏。被作了神圣类比的国家的宇宙已被粉碎，个人的和社会的存在被划分为两个天地，政治-世俗的领域被置于精神的领域之下。政治组织的问题虽然不为奥古斯丁看重，但现在则占据了主要位置，最后存在的只有这个问题，即当政治组织在脱离了对封建教会的附属地位并自己篡夺了神圣的内容之后，历史的景况是怎样的。腓特烈二世就已经迈出了这一步。随着对耶路撒冷的征服以及他自翊为弥赛亚王，他的说话俨然是一个独裁者，一个异教的神人。古老的公正（Justicia）成为公开的国家美德，对此种美德的崇拜成为国教，人民被迫进行侍奉，卡普亚的凯旋门被作为祭坛而建立起来。教皇宣告为敌基督者。在基督教会的土地上，第一个内在世俗的政治性宗教成立了。





启示  

   

至此为止，我们已把有特点的个别时期从教会的组织及历史中抽取出来，目的是为了说明政治宗教的形象世界的秩序是怎样的，这样的秩序直到今天仍是欧洲发展的基本结构。从外部来看，历史就是象征之宗教世界的变化序列。现在我们来看看象征的一个新的维度，那就是从内部，即从相关的人和权力的角度——来看看这发展的解释。对历史的宗教性解释的基本模式，可由保罗对世界史的划分中取得，他把世界史划分为三个部分：异教的自然律法时期（Lex Naturalis），旧约的摩西律法时期（Lex Mosaica），以及基督教王国时期。在这个基础上，人们把德国象征主义高峰以及费厄列的约亚基姆（Joachim of Fiore）和但丁宣扬第三纪元的那个世纪之前的重要历史材料作专门研究，对历史的解释由此得到了进一步的发展。就这些材料被整理和解释为神圣意志在历史中的表现而言，对历史的解释就是象征性的。秩序的理性规则是那些神圣的数字：三位一体的“三” ，圣灵之礼物的“七”，创世的六日，旧约中从亚伯拉罕到基督的二十四代之世系数字，以及这个数字的一半即亚伯拉罕以前的十二世代。我们在面前已碰触过运用象征理论的最早的主要基督教历史哲学，即奥古斯丁哲学：基督的世代是第六代，同时也是最后的世俗世代, 随后的第七个世代是被祝福的、超越的最终世界。这种方法在十二世纪德国象征理论的高峰时期得以完备，目的是为了和费厄列的约亚基姆共同忍受当时曾对教会及其世俗小团体的内部力量产生过重大的影响的变化。 约亚基姆找到了那条长期以来都希望得到公众关注和承认的关于精神思想之活动的公式，根据这条公式，基督的国度——与旧的划分方式相反——不是最后一个世俗的国度，还有第三个国度随之而来。在这个计算方法中，第一个是旧约的神圣国度, 第二是基督的国度, 第三个则是第三个神圣位格即圣灵的国度, 它正好对应了第七个世俗的纪元，之后则是终结的天地——永恒的安息。这里的每个国度都被分为七个世代，前基督教以及基督国度的世代都具有象征的特征，都是由它们的领袖人物所决定的，现在仍有历史材料可供查证。随着先驱人物扎加里和约翰的出现，基督标志着第二个国度的开始。第三个国度会很快来到，在开端的时期即出现被称为领袖的人物。约亚基姆算出第三国度在1200年开始；约亚基姆派系的方济各灵修士算出其开始为1260年。构成第三国度之启示的基础的历史模型，是修道会即新“宗教”的产生，当中个人生命在圣灵中臻于完美成为可见的现象。前几代的方济各修士把启示浓缩为这样一个信念，即相信阿西西的法兰西斯（Francis of Assis）就是预言中的领袖，约亚基姆和多米尼克为光驱。约亚基姆的著作被认为是启示的“永远的福音”（《启示录》14：6）。约亚基姆的第三个国度不是要代替教会的新体制，而是教会的精神化过程，是普世教会往新的冥想式和精神性的灵修制度的转变。因此，和保罗的王国启示相反，约亚基姆的启示没有涉及第三国度的社会秩序。在灵命之悟性（spiritualis intelligentia）的国度里，人们过的是一种冥想式的生活，也就是说，不再象普世教会的教士那样是行动性的冥想，而是精神性地生活，虽然贫穷却充满友爱，所有人都一律平等，没有压迫的阶层存在。

基督教的国度启示和中世纪后期的象征论形成了现代政治宗教中的启示动力的历史基础。自本笃以来，特别是托钵僧会的发展以及基督教内部 “新宗教” 的形成以来，作为基督教修道运动的结果，灵魂的新生的精神性认识，基督徒生存理想之完满，都被视为这个世界的一部分。精神存在之完满的上升线自文艺复兴以来成为了世俗力量中最有力量的因素之一：这体现在相信人类理性的可完美性，体现在启蒙时期认为人类可朝着理想的最终境况不断地向前发展，体现在相信通过神性信仰来形成的共济秩序可以使世界变得完美无缺，体现在相信十九世纪的人们的宗教就是进步。国度启示的象征论一直延续到十九、二十世纪的象征论中：在马克思、恩格斯的历史哲学中的三个王国里，在国家社会主义的第三帝国里，在继古代罗马和基督教罗马而至的第三国度的内容性定义被完好无缺地保留了下来：相信普世教会的体制会通过人类精神因圣灵降临而臻至完美的生活秩序而消解；相信在共产式的第三个天地中“国家将消失”，人们将形成彼此友爱的自由的组织；相信这个国度的苦难拯救者，但丁曾说有五百个，五个，十个；相信我们时代的领袖人物和神话；相信新国度的秩序无论在共产主义的、法西斯主义的、国家社会主义的组织中以及精英集团中，始终都是新的国家组织里的核心。

四  利维坦





西方教会分解为多个政治实体的过程贯穿于中世纪之中，在专.制主义时期达到了决定性的阶段，在这个时期，疆域性国家彼此割裂的趋势日趋激烈。并非所有的欧洲地区同时到达这个阶段：这一发展发生在西部的民族国家里，这些国家今天依然是发展的巨大原型。它门也是最先对教会神学思考通透、并把教会改变为与其他社会共同存在的特殊社会，在这样的社会当中，世俗政治与神圣内容相互之间的矛盾变得毫无意义。

    托马斯•霍布斯是这个与上帝有直接关系的特殊教会的大神学家。他常常被视为是君主专.制的理论家，而他确实是；但他不仅仅是这样的理论家，因为他创造了利维坦这一象征，这是一个直接处于上帝之下、按神圣秩序运作的全能国度。  这个象征的构造基于两步：第一，国家人格（Personality of State）的自然构成，它在所有时候都具有约束力；第二是在十七世纪的历史环境下形成的基督教教会的自然统一。为了形成政治国家那种自然的新的统一，霍布斯根据圣经旧约的传统而采用了契约理论。人在自然的国度里，根据契约的要求，以多数选票的方式把一个君主置于其上，臣服于其下。由于这种构造形式，霍布斯被称为契约理论家。这并非全然错误，但这只适用于他的理论的工具部分，这部分与传统和时代相关，却与本质无关。决定契约结果的本质可以从形式上抽取出来。之前未定形的众多人民不是选出一个统治者，而是把其众多性结合为统一的一个人，众多成为国家的统一体，从中央到地方得到其人格的体现者；国家——而不是选出的君主——是现在在历史舞台上作为演员出现的那个人。我们已经提到，形成内在世俗社会的宗教的最重要的前提，是该社会要视自己为以自我表现为中心的单位。霍布斯的利维坦象征朝在这个方向迈出了重要的一步，虽然它没有达到亚里士多德的城邦所具有的世界或宇宙意识，但已在很大程度上减低了基督教教会的开放结构。虽然等级形式仍然上抵上帝，国家也是根据上帝的允诺而建立的， 但等级形式不再下达教会里占据不同地位的人身上，而是去到作为集体人格的社会上；它去到君主身上，但君主不是被视为军民的统治者，而是作为国家的人格体现者。如果我们想作历史的比较，那么我们就要把霍布斯之于特殊的世俗教会的地位和保罗之于基督教社会之象征的创造的地位相提并论。新的社会通过君主以象征-神秘的方式来达到统一，正如保罗的教会通过基督的“灵”和“首”（Kephale） 来达到统一。社会的世俗基层是一个个特殊的国家，但它们的统一体是一“奥秘之体”，正如基督教会一样。在欧洲历史的更狭窄的背景里，与这一过程相似的例子可以在民族迁徙时期的德意志世界里找到。在这里，正如在霍布斯那里一样，我们可以看到一个部族通过指定一个帝王而取得其个人特征，当这个帝王死去的时候，这种个人特征也就失去了。君主和国家之间的联系非常密切，以至帝王的兴废意味着国家在历史意义上的直接存在的得到或失去。同样，霍布斯的君主契约声明国家是历史的人格，是“凡间上帝”，是人类赖以得到和平和安宁的仅次于“不朽上帝”的对象。

国家不仅在政治权力上是封闭的，在思想上也是封闭的，因为不管君主是一个帝王还是一个议会，都有权决定哪种言论和教导是有利于维护或提高国家的统一的，有权决定什么人可以在议会上说话，有权审查任何的出版物。我们可以以现代一位宣传部长所写的东西来为这种权力找到辩护：人民的行动由其言论支配，能把言论导向正确方向的任何人，同时也就把人们的行动导向了维护和平与和谐。虽然教导必须是正确的，但任何情况下都不能产生冲突，因为任何破坏社会和平的教导都不正确。

利维坦因而是一个神圣的异教象征，如果我们把它转变为一个基督教的象征，那我们就必须把它和前面的基督教教会象征作为比较和对照。托马斯提出的高级经院哲学式体系视世俗的层级低于精神的层级，并把两者在组织上作出了区别，但这一体系正在垮塌。世俗的层级开始被注入国家的因素，发展成为具有自己的人格特征的单位。霍布斯的争论因而被导向了反对神圣帝国之残余的方向，尽管后者仍然声称为基督教的代表，比天主教会拥有更高的精神地位。他用他的国家理论来证明教会不是国家，不具有人格性。因此新的教会不会是包罗一切的上帝国的一个部分，而只是直接处于上帝之下的个别的人。保罗的国家概念被加上了帝王之超凡魅力(charismata)，认为教皇、帝王、教士、平民都是教会的肢体——它曾风靡于九世纪，但这时受到了猛烈排斥，因为它会导致这样的荒谬结论，即象法国、西班牙、威尼斯这样的历史社会形象无疑不会再得到原来的承认，而会被认为是教会的一部分，没有了直接与上帝相关的人格地位。只要君主使《圣经》和基督教在国家法律里具有效力，那么每个国家自身就是一个基督教会。这样国家与教会便会合而为一，君主成为教会的头脑，直接处于上帝之下，不需要基督的在世代表（vicarius Christi）的中介。精神的国度以教会的形式出现但又不是国家，这是荒谬的；精神与世俗的区别被引入世间，结果只能使人们的感觉混乱，只能使君主与臣民疏离，只能扰乱国家-教会的和平。

霍布斯通过引用新\ 旧约来加强他的论证。犹太人的神权政治的宗教势力猛烈震撼了英国改革运动的整个世界，在精神的社会人格这一特征上和国家意识统一起来。犹太历史的不同阶段可以非常具体地追溯至亚伯拉罕的立约以及以色列对上帝的服从，追溯至摩西及其继承者的带领，追溯至以色列人为了要象其他民族一样拥有自己的君主而不认上帝为主的背教危机上去。亚伯拉罕被作为国家精神领袖的典型。上帝曾经直接对亚伯拉罕说话，因为他是其人民的代表，因此这个社会的每个臣民（由于没有感受神的启示）在所有的外在宗教行为和宣称上面都必须服从君主的法律。就居民最深刻的感情和思想而言，因为它们不表现在外面，人间的统治者也无从知道，他们因而是自由的，只臣服于上帝之下。

基督教国家的君主有着和亚伯拉罕之于其家族的地位。上帝只向他说话；只有他知道上帝的意旨，只有他才有权解释上帝的说话和旨意。由于把犹太式的神权政治概念作为样板，利维坦这一象征取得了一些和阿克奈顿之帝国宗教有关的特点。在这里统治者又成为了上帝的中介, 上帝只向统治者启示自身，只有他把上帝的旨意传给人民——唯一所剩的只有上帝直接启示的火花留存在个人自己最深刻的生命中。

基督的出现并没有改变这种状况。他来到的目的是要更新上帝所立的约，这旧的约已因为人民叛逆——其结果是挑选了扫罗为王——而遭到破坏。基督被派遣来把人从叛逆之罪中救赎出来，引导他们走向上帝之国；但这一国度只是一个怜悯的国度，不属于这个世界, 基督只有在死人全都复生之后才为王。这个世界的传教力量从基督传到门徒身上，又从门徒身上以按手礼传到后继者身上，直到君主们俯身于上帝直接的启示之下而接受基督教。基督教的君主们掌控了传教的力量, 通过他们的中介身份，上帝恢复了对他们统治之下的现世教会的统治。

新教会和旧基督教会相斗争。从新教会作为依上帝的意愿而立的教会的立场出发，它必须压倒那些被形容为撒但之工作的思想。霍布斯因而要把利维坦这一象征和撒但王国的象征对立起来。就信仰基督教的人而言，这一对立分解于基督教政治社会之中, 把普世的基督教作为具有人格的组织加以维护的势力被视为撒但的工作。天主教会及其较诸所有基督徒都有精神优越性的声称，被视为是黑暗王国，这个王国打乱了上帝之民从列王之前的犹太时代到基督社会时代的直线演进。国家就是教会，任何与这个新教会——利维坦——相对立的人就是撒但：正如在犹太历史上，巴勒斯坦是上帝之国，而周边的敌对国家都是魔鬼撒但的国度。这一矛盾在英国也存在了很长时间。笛福曾写了一部内容广泛的撒但政治历史，但纽曼主教在1851年认为有必要阐明天主教会对撒但之解释是荒诞的，因为天主教会用布莱克斯通（Blackstone）对于英国宪法的评论来把英国形容为撒但的王国，这相当于反天主教文学上的撒但形容。他是要证明这种方法可以用在任何事物上。但现实却不限于纽曼主教的讽刺之所及：像国家的象征一样，霍布斯的撒但象征表现出被历史内容所渗透的倾向。在欧洲的政治宗教之历史进程中，这个特殊的教会进一步发展为一个封闭的世俗教会，并导致了相应的撒但王国的产生。

五  内在世俗社会





自十世纪以来，欧洲的政治宗教象征的基本特征没有发生过什么根本性的变化。等级和次序、普遍的和特殊的教会、上帝的国和撒但的国、领袖和启示等，直到今天仍然是社会性宗教的表现形式，但内容却渐渐向《利维坦》所表达出来的内容改变。教会越来越和普遍的帝国相分离——帝国的等级制顶端是上帝，最后教会独立开来，以内在世俗的方式自我封闭起来。再没有任何神圣的东西从最高的源泉透下来，反而教会自身成为了本原性的神圣事物。旧式结构的残余部分还可以在已没有意义的公式中找到：例如神圣的、封闭的组织在扩张的时候宣称的“以上帝的命令行事”。但“以上帝的命令行事”是与“历史秩序”，“历史使命”，“血统秩序”等等世俗的公式同义的。因此我们必须把更早时候即已画出的线索描画完全，并指出新意义的特征，这些新意义普遍地被作为事实，却鲜有被解释为政治宗教的表现。

新的内在世俗性的庞大基础自中世纪晚期以来就已经被建造起来了，这就是把世界的所有阶段作为存在事实之总汇来认识的知识，以及关于其本质和因果语境的知识：关于空间和自然的知识，关于地球和居住于上面的人类的知识，关于人类历史和智力分别的知识，关于动植物的知识，关于人作为肉身以及作为精神存在的知识，关于人之灵魂及其欲望的知识，这些知识充斥于关于世界的新认识之中，并把关于神圣秩序的所有知识推向边缘，推出视域。谢林提出的那个激进的形而上学问题——“为什么有？为什么不无？（Why is there something; why is there not nothing?）”——反映了一些人的忧虑，但对于大众的宗教态度却毫无意义。作为内容的世界压倒了作为存在的世界。科学方法作为研究世界内容的唯一形式，被宣告为具有普遍意义的必要基础。自十世纪以来直到今天的很长时期里，“形而上学”一词被认为是一个被泛用的词语，宗教是“人民的鸦片”，以更新近的说法，是未来堪虞的“幻象”。反对宗教及其世界观的提法被铸造出来，并被世俗科学确认为有效的认识方式，与启示和神秘思想相反。“世界之神秘”被清算出来并被解决掉。同时，关于存在的根本问题以及用来研究它们的表现形式的一般知识萎缩为一个个小领域。冷漠、政治还俗、无神论成为了统辖大众之世界观的特点。

人们可以让世界的内容增长到这样的程度，以致世界和上帝都消失于它们背后，但它们却不能消除人类境况自身。这种情形始终存在于每一个灵魂之中；当上帝在世界上无处寻觅的时候，世界内容便会成为新的神秘；当超越的宗教象征被禁止的时候，新的象征又会从世俗的科学语言中发展起来并取而代之。正如基督教会一样，内在世俗社会也有它的启示，但新的启示者却坚持他们所创造的象征就是科学判断。我们已经从约亚基姆的象征到现在之间画上了几条线索，以便阐明这些表现形式之间的连续性。内在世俗的启示只需要从约亚基姆的思维中把超越之最终国度、永恒安息、超越者等去除掉，就能得到适用于世俗世界的语言符号来随它支配。最终国度不再是超越性的、精神的团契，而是完美人性的世间状况。康徳在他的《世界公民之努力的历史观念》 （“Ideen zu einer Geschichte in weltburgerlicher Abischt”）一文中阐述了一种历史观，在这样的历史观里，理性的、经过了启蒙的人作为世俗存在攀升到了更高的完美阶段，最后迈向一个拥有适宜的领导者、没有压迫的世界性社会。人类就是这样一个伟大的集体，每一个人都为它的进步贡献力量。它在世俗意义上是封闭的，它的进步是整体性的，个人存在的意义就是以工具身份参与集体的进步之中。这一观念是彻底的集体主义的，它是如此彻底，以致康徳对他自己的理论建构也表达了“惊讶之情”：一个人从他的集体活动中竟得不到任何好处，因为只有最后的一代人才可以进入人间天堂的至善至美之中。这引起了基督教的反对。虽然康德从个人不朽方面找到了破解之道，但读者对这一点都有一个印象，即他似乎并不认为这可以恰当地替代完美的理性的人之世俗生命。

康德的启示包括了所有人类，但其他的启示者却把他们的象征理论局限于某个特殊的社会。费希特就是根据《约翰福音》的象征来提出他的启示的。他认为，最后的国度作为世俗的国度乃是上帝的国度，除了古老的日尔曼人外再没有别的民族能有资格来使人类重现生机，让上帝之国降临。孔德把维柯和圣-西门的理论改变为世界历史三阶段的法则——“神学时代”、“形而上学时代” 、以及将出现的“实证—科学主义时代”——发觉法国人是实证主义精神的体现者。马克思把历史分为原始共产时期、阶级时期、最终的共产主义时期，承认无产者为迈向最终阶段的承载者。自戈宾诺（Gobineau）以来，种族理论家们把历史理解为种族活动和种族之间的斗争，把某个被选择了的北方或日尔曼种族视为推动者。在欧洲历史的进程中，这些启示的每一种都创造了自己的撒但象征。我们已经提及那种视天主教为撒但的观念。康德视人类的欲望为魔鬼，费希特描绘了拿破仑的魔鬼形象，资产阶级是无产阶级的魔鬼，被选的种族被缚在低劣种族上面——尤其是犹太人，成为“对抗的种族”。

新象征理论的普遍趋势是它的“科学的”特征。这带来了一种特别的力量，在不到一个世纪里极大地改变了世俗社会的精神结构。上面所列的各种启示被认为是“幼稚的”，即它们都随意称其主题具有科学的性格。自十九世纪中叶以来，从马克思主义开始，就有一个通过揭露内在意识形态而批评启示式声称的越来越激进的趋势。这些批评者想证明象征论不符合科学方法的要求，它们是为了宣传某种利益而形成的。通过宣称其科学性，这些启示受到科学争论的考验，现在正受到自身的前提的侵蚀。现在我们也许以为意识形态-批判双互侵蚀的结果，就是回复到拒绝批判的世界形象上，但相反却出现一种奇妙的情况：世俗凝聚力是如此之强，以致它的启示不但在科学批判的进攻下没有瓦解，反而真理的概念被改变了。在这一发展的最初阶段，象征的非科学性格得到了认可。但这不是拜政治宗教的人所赐，而是象征保持了它对人民的约束力，即使它并不符合科学标准。幼稚的启示被有意识的启示所替代，宣称符合理性理论、国家经济、社会学规范的系统被“神话”所替代。“神话”是为了在感情上凝聚人民、唤起他们的救赎期盼——这带有政治效力——而有意创造出来的。由于神话不能通过超越的启示来取得合法性或者经受科学的批判，一种新的真理观念就在第二阶段出现了——正如罗森伯格（Rosenburg）所说，这个概念就是所谓的有机真理。我们可以在霍布斯的论题中找到这种观念的最初影迹，他认为任何破坏国家的统一与和平的教导都不是真理。这个理论现在被提升为这样一种思想，即只有那些促进有机地封闭的世俗国家之存在的才可能是真理。知识、艺术、神话、风俗等等， 只要有利于民族国家，就是真理。“它们从那里来，又回到那里去，决定性的标准是能否促进增强这些民族国家之特性的内在价值。”因此神话的创造被从理性讨论中抽离出来，变得和精神国度的实际象征更为相近，当中世俗的和超越的经验结合为具体的同一个事物。

作为世俗信仰的实用因素的后果,奉行这种信仰的人,即使知道用来创造神话、宣传神话、传播神话的心理技巧是怎样的,也不会容许他们的信仰受到破坏。如果说有利社会的任何事物都是真理，那么传播能加强社会力量的神话的手段就不仅在技术的意义上是正确的，在宗教社会的意义上也是可容许和必需的。因此，把神话宣传的技术发展至当前这个高水平上，而不出现自毁其目的之宣传的事实，就是可能的。运用深度心理学对个人以及集体的本能生活取得洞悉，而在诉诸欲望时不引来任何抗拒，也是可能的。正如意识形态的批判没有导致对世俗的启示信仰的破坏一样，对欲望生活的深入洞悉也没有导致对人之本质的理性化。相反，它还导致这样一种认识的产生，即恨比爱强大，因而实现共同目标的适当手段就是要释放人的攻击性，就是要建立恨。

这种现象作为世俗宗教的一个象征，在和关于实现目的的必要手段而作的超越性思考——比如罗约拉的伊格纳爵(Ignatius of Loyola)提出的思考——相比较的时候，其意义就显得更清楚了。伊格纳爵的思考和选择实现人类的一个目标的正确方法有关：为崇拜上帝以及灵魂的救赎而生活。为实现这个目标，一定要选择最适宜的手段，“这样我就不会强迫着把目标置于手段之下，而可以把手段置于目标之下。”考虑到人类的欲望，我们应该极其谨慎地衡量一种生活行为的方式是否与“非命令的倾向”相应、是否是为着灵魂能为上帝所接纳的希望而选择的，而不是把生活行为完全地置于灵魂救赎和崇拜上帝之下。因而生活行为是这样一种世俗手段，它从超越的目标中汲取意义，绝不可以包含任何与神圣目的不相容的东西。当世俗的集体存在取代了上帝的时候，人就成为服务于世俗之神圣内容的环节，即康徳曾经并仍然为之表示“惊讶”的工具。个人的生活行为、其肉体与精神的存在，只有与作为其最高实在的整个社会的存在相联系时才是重要的。当一个人持有了世俗宗教的态度的时候，他就接受了这种观点；他把自己置于机械手段之下，结合进集体的组织之中。关于世界的知识以及基于这样的知识之上的技术，不是达到他世的永恒生命之目的的世俗的、次要的手段，而是世俗的上帝自身的血肉生命。它们构成了集体性这一奥秘之体，把肢体栓在一起，形成身体的合一。它们没有被作为侵犯个人尊严的罪行被拒绝，并且在事实上，它们不仅仅作为时尚的倾向而被理性所容许，更是作为达到神-人之间的宗教喜乐的手段而被发展起来的。神话的形成及其通过报纸和电台等等方式的宣传、演说和庆祝、集会和游行、战争的策划和死亡等，构成了世俗形式的神秘联合（Unio Mystica）。









象征

完全封闭的世俗教会的象征和利维坦的象征相距不远——决定性的一步是把上帝除去。在霍布斯的象征理论中，依照上帝的律法，民众被放置于国家的整体之中；基督教国家的形式本身就是在上帝之下的一个集体的人格，君主是上帝的中介。我们前面已经指出过它和阿克奈顿之帝国宗教的相似性，指出过亚伯拉罕的选民历代以来的象征取向。现在在完全封闭的世俗象征系统中，与上帝的连系被切断了，代之以国家本身——它是这个集体人格的合法性源泉。这样的象征系统的语言是理性的、统一的、高度发展的，因为两个极端的世俗教会——法西斯意大利和国家社会主义德国——的理论家们都从徳意志浪漫主义的共同词汇中抽取词语。对于两者来说，神圣的实质就是民族精神或者客观精神，即经历整个时代而保持不变的最高实在，它在作为国家成员的个人身上以及在个人的作为中成为历史现实。墨索里尼把法西斯主义形容为宗教性的观念，把政体的政治形容为宗教的政治，因为法西斯主义的始点就是假定人都是和客观的意志（volonta obiettiva）相接触的，因而在精神的国度里、在其人民的国度里取得人格。

以这一假定作为基础，霍布斯所具体创立起来的形式当中便出现了象征的结构。人民是“众多的人民”，是一个语言、风俗、文化、经济活动等构成的团体，通过政治组织成为了“一体的人民”、历史的人格。有关契约以及君主选任的霍布斯式的假设，被代之以选举国家之人格载体这一世俗社会的神圣原则：在意大利和德国的理论中，人民的人格被公认为是和人民的精神相联系的，因为人民的人格只可以通过这种联系才可以在作为一个精神体的人民中取得地位。然而这个地位并不是对所有人都是一样的。在少数一些人那里，人民的精神生存得更长久；在另外的多数人那里，它却较微弱，只可以在一个人身上——即领袖——得到完全的表现。“领袖”身上充满了这种思想，它通过他来活动。但他也是可以给这一思想提供一个有生命的形式的人。人民的精神在他身上成为现实，人民的意志形诸他身上；种族的表征形式在他身上得以体现——它统摄了一个从不能完全凝聚起来的人民。一个德国的理论家这么写道：“他是人民的代表”。领袖就是人民精神得以成为历史现实的突破口，世俗之神向领袖说话一如超越的上帝向亚伯拉罕说话，领袖把世俗之神的说话变为对他身边的追随者以及人民的命令。这和利维坦的象征系统的关系是这么接近，以致可以用同样的话来形容世俗教会的神秘的人格化过程：在德国的理论中，领袖是人民的“代表”无异于霍布斯的君主是人民的代表——国家的人格载体。在这个方面，意大利的象征和德国的象征有些不同，意大利的人民精神被视为具有更多的精神性，而德国的人民精神是以血缘为根据的，领袖是因为与人民的种族同一性而成为人民精神的代言人和人民的代表的。

这个理论的另一部分不象前面几部分那么经过细致的理性化：难点在于人民的人格地位。一方面他们是人民的成员，因为他们身上有着人民的精神；另一方面他们通过领袖的中介身份而在政治组织的意义上和人民精神相联系。阿克奈顿的帝国宗教以一种激进的方式来解决这个问题：把中介的功能赋予法老，让上帝的意志从他身上传递到人民身上。在世俗象征上，领袖与人民通过神圣的实质而相互连结一起，你中有我，我中有你；世俗之神不是停留在外面，而是活在人们身上。因此，人民精神也通过人民的意志表现出来，人民的声音可以成为神的声音。理论家们从两方面来把握这个问题，一方面承认人民的历史存在是人民精神在风俗、道德、语言、文化上的表现，以及——尤其在德国的理论里——把政治组织视为一种结构，人民的特征可以在它的围墙内得到发展。另一方面，他们拒斥了人民意志的政治决定，因为——又一次尤其在德国的理论里——领袖是人民意志的唯一体现者。在公民表决的教导里，选举行动即是国家意志之行动的思想被明确拒绝了。公民表决是要表达和巩固体现在领袖身上的客观的人民意志和主观的人民信任之间的一致性。全民表决是对领袖忠诚的宣言，不是个人意志的宣告。因此，如果表决不符合领袖的意志，领袖不需要向人民的意志让步，因为这不是对人民的客观意志的否定，而只是主观的强制态度的表示。就架构而言，这样的象征系统和埃及的非常相似——神只向领袖说话，人民通过领袖的中介来了解他的意志。









信仰

象征的世界是一个完全的、终极的世界——我们要去到源泉的地方，认识创造象征形式的力量。格哈徳•舒曼（Gerhard  Schumann）的“帝国之歌”（Lieder vom Reich）是强烈地表达了政治宗教之兴奋的著作之一，这些著作让我们可以追寻灵魂的活动——它们形成了世俗社会的象征和历史现实的基础。我们可以在被造的经验中找到这种宗教兴奋的根源，但被造物从中找到救赎的最高实在不是上帝——象基督教的宗教经验那样，而是人民以及同志的盟誓之情。此外，宗教的喜悦不是精神性的，而是以欲望为基础，其结果是盟约中的杀戮欲望。

天然被弃的基本情感被形容为梦幻一样的非真实的、寒冷的、自我封闭的孤独境况。灵魂以一种要与神圣整体融合的热望冲破这种境况，兴奋的热流把它从孤独中撕扯出来，融入拥有“世界、光明、事物”的兄弟之情中。从生硬的骄傲进而融入兄弟情谊之流，这一转变既是主动的，也是被动的：灵魂想在冲破障碍的时候感受到、也确实感受到自身是一个主动的因素，同时它被一股洪流所推动，所卷走，于此它惟有放弃自己。

灵魂与世上的兄弟情义之流相结合：“我成为一整体在流动。”这一洪流带走灵魂，冲破所有围墙，让灵魂流入人民的全体之中。灵魂在寻找、结合的过程中被非人格化，完全从自我的冷冰的制箍下解放出来，超越自我那令人心悸的微小而变得“美好和伟大”。灵魂通过自我教育，上升到了人民的光辉实在之所：“我失去了自我，却找到了人民，找到了国家。”在另一个视角里，德意志的土壤得到了新的活力，上面出现了新的苍穹，从混沌中诞生了新的圣杯——新秩序的形象，灵魂及其同伴正是为了它而忘我奋斗。但是现实仍令人沮丧，时间沉重地压在国家上面，“忠实的追随者们”转身他去，因为他们受了自己誓言的魔力束缚：“等待燃烧的那刻，这他们已经说过。”迫切的需要沉重地压迫着，生命转瞬即止，最终在垮塌前最后一刻的余烬中发出万千的呼喊：“领袖呵！让我们成为奴隶吧！上帝，给我自由吧！”在橄榄山的异象里，“黑夜降临了，一个人站立起来，奋起斗争”——期待已久的领袖受命于神袛，拯救他的人民：

他翩然降临，把火炬带进黑夜，

万民肃穆，归向于他。

得到拯救了！天空在晨曦中燃烧，

太阳升起，随之而来的是“国家”。





最后的异象也没有超出个别灵魂的宗教性兴奋。人民的需求以及通过领袖而获得拯救没有超出诗人喻于图画中的历史事件；这需求是灵魂的需求，它在喜悦中把自己交给了国家整体，它的痛苦就是国家的痛苦。领袖经过和神袛的斗争后，作为人民的拯救者从山上降临，拯救那些为圣杯以及为构筑国家大厦而忘我奋斗的个体灵魂。

宗教的兴奋并没有因为和灵魂整体结合而平静下来。这需要斗争的紧张和行动的喜悦。领袖的拯救行动以及“忠诚的追随者”之联盟的胜利的顶峰，是国家成为帝国。这非常清楚地表明了以前所听说的，即个人的宗教历程和全体人民的历程是可能破裂的。在紧张与等待的时间里，圣杯的奋斗者是正在来临的国家的支持者和胜利者。但在国家的政治和组织性体制成立以后，忠诚追随者们的热诚与战后商业行为的日常生活之间出现了分裂。在诗里，这是这样描述的：“胜利以后，有了庆祝的人，他们兴高采烈，战士却默无声息。”诗人指责那些努力要对事情作出解释的浅薄、无知、喋喋不休的人，而战士却因为继续被推向新的战斗而为命运的新命令而颤抖：“我们没有时间在欢庆中昏睡，我们要打造‘新的国家’”。尽管其他人没有把握住“命运正要使自身完美”的意义，但有一段祈祷是这么说的：





不要让我停下来，

不要让我饱足而渴望休息。

把我投入绝望和心灵的不安之中。





另一句作了进一步要求：“你要凌驾在你的意志上面！凌驾在群星上面！起来！”放弃自己、在喜悦中离去的意志被一种深度兴奋的存在之恐惧所驱动，正如下面在“教堂颂歌”（Munstergedicht）)中所形容：





所有的恐惧

迸发出来：不断地往上涌起、涌起！





“行动”（Die Tat）这首诗阐明了从行动的兴奋到放松休息的不同的兴奋阶段。行动的意义不在于胜利，而在于行动本身；加诸敌人身上的痛苦要加诸恶者的灵魂之上：“当你打击的时候，要打击你的心口。”朋友要消灭殆尽。通过实现这样的行动——邪恶的破坏行为——行动者打击自身，直至他的欲望和意志都消除干净。赤裸裸的、无目的的行动以及被吸收的、自我折磨的行动，是神话式的自我消解、与世界合一的行动，其顶点是在嗜血中得到放松：“如果有鲜红的血液流出，行动就是好的。”

对于这些行动者来说，他们的特征就是斗争，胜利后的新世界是空洞和无聊的。他们和日常生活与庆祝活动格格不入：“他们的言词强硬和坚决，\ 荷载的只有绞刑架，没有怜悯。”他们迷惘、阴郁，有时暴怒，“在等待命令”。他们从普通人群中走出来聚在一起，成为自我团结的“一群果决的人”，因为“生活使人心归向它”；国家的核心和灵魂只奉献给“孤独的领袖”，这就是他们日思夜盼的领袖。





血染的庭院回响着他们的脚步声。

他们在灵魂里担负着圣杯。

“领袖的奴隶”，同时又是护卫者与复仇者，

国家在他们燃烧，国家随他们成长。

英文版《索尔仁尼琴读本》主编之一马厚馁(Daniel Mahoney）教授有一篇评论当代著名英国历史学家运用“政治宗教”概念撰写的三部曲史书的评论：

[url]http://www.mmisi.org/ir/43_01/mahoney.pdf[/url]

[[i] 本帖最后由 xjliqiang029 于 2008-4-30 22:34 编辑 [/i]]

译作]沃格林谈马克斯·韦伯（心岳 译）

因为一种意识形态在科学上站不住脚而扔掉它这一问题在这些年里依然是个经常性的事情。在我的科学态度的形成中非常重要的，是我早年对韦伯的工作的熟悉。他的《宗教社会学》以及《经济与社会》也在那些年问世，我们学生当然贪婪地阅读它们。韦伯的恒久影响可以集中在下面几点来谈。首先，韦伯早在1904-1905年论马克思主义的论文完成了我对马克思主义的拒绝，即，它在科学上是站不住脚的，这种拒绝已经在经济学和经济理论史课程中做了预备，这一点我前面已经提到了。第二，韦伯后来有关学术与政治的讲座澄清了，诸般意识形态是所谓的“价值观”，这种“价值观”是一个人在行动时不得不假设的，但它们本身不是科学命题。这个问题，由于韦伯对意图伦理(Gesinnungsethik)和责任伦理(Verantwortungsethik)的区分（英文分别译作ethics of intention和ethics of responsibility）而变得尖锐。韦伯在责任伦理一边——即，对一个人的行动之后果承担责任的伦理，这样，比如说，一个人建立了没收所有者财产的政府，他就必须对他所导致的被剥夺的人们的悲苦承担责任。在一个人的诸意图的道德或高贵性中，根本不能找到对道德主义的行动造成的罪恶后果承担责任的理由。道德主义的目的并不能为行动的不道德性提供辩护。







韦伯的这一根本性锐见，即使他并没有充分分析其含义，依然具有坚实的影响力。种种意识形态不是科学，种种理想根本不是伦理学的替代品。如我后来发现的，韦伯的这个区分是与新康德主义的历史科学方法论紧密联系在一起的，那是由西南德国的李克尔特和文德尔班所发展的。在韦伯的语境中变得清楚的是，社会科学，如果想要是一门科学，就不得不是价值中立的。对韦伯来说，那就意味着，社会学家不得不探索社会过程中的因果关系。他也许用来选择这些材料的价值观是前提性的，且不被进行科学处理；价值判断也因此不得不被驱逐出科学。这就给他留下了困难，即，用于科学的材料选择的前提，以及一种责任伦理的前提，不得不呆在阴影中。韦伯不能分析这些领域。他的理论中，这一空隙的外部症状就在于这样一个事实：在他的宗教社会学中，尽管范围很广，但根本不处理早期基督教或古典哲学。那就是说，为生存秩序和负责任行动提供准则的经验之分析，依然在他的考虑范围之外。如果说，韦伯从来没有退化到某类相对主义或无政府主义，那也是因为，即使没有进行这样的分析，他还是一个有着坚定伦理品格的人，并且，他事实上是个神秘主义者（如他的外甥艾杜阿德·鲍姆伽顿的传记披露的）。因此，他知道什么是对的，而无需知道对的理由。当然喽，就科学而言，那是一个非常危险的立场，因为学生终究想要知道为什么他们应该以确然的方式行动的理由；而一旦理由——即，生存的理性秩序——被排除在考虑范围之外，情感就容易把你带入各色意识形态的和理想主义的冒险，而在那样的冒险中，目的变得比手段更激动人心。正是韦伯工作中的这一缝隙，构成我熟悉其思想以来的五十年间处理的一个大问题。







但是，第三点，哦，在我进入正题之前，我应该强调，韦伯的进一步重要影响是他比较知识的宽广范围。就我自身体会来说，韦伯一劳永逸地确立了一个结论：在社会科学和政治科学领域，一个人除非知道他正在谈的是什么，他就不可能是一个成功的学者。而那就意味着去获得比较文明知识，不仅要知道现代文明，而且还要知道中世纪和古代文明，不仅要知道西方文明，而且要知道近东文明和远东文明。那还意味着通过保持与种种领域的专门科学的接触而不断更新那种知识。任何不这么做的人，就没有权利称自己是个经验主义者，作为此领域的学者，他的能力也显然是有缺陷的。



（选自沃格林《自传性反思》之翻译手稿