“神圣化”或“世俗化”的双重悖论——从人间佛教发展的基本问题谈起

上海大学宗教与社会研究中心 李向平



“人间佛教”已为中国佛教发展的主流，并已获取了中国人的价值共识。然而，一个重大而无法回避的问题亦随之呈现，这就是——佛教与当代社会的复杂关系。这是一个为近年来海内外许多佛教学术会议研讨的主题，举足轻重，议论纷纭。

所谓“世俗化”，就是其中一个异常突出的现象。人们对于佛教与当代社会、经济、文化的各种特殊关联，常用一个世俗化概念来加以批评，认为佛教不应参与社会活动，否则，佛门难成净土，人心难以净化。

实际上，传统汉语及佛典中有关“世俗” 的定义，并不强调神圣与世俗的二元对立关系。中国宗教乃至佛教与中国社会，是一种特殊的嵌入与被嵌入的关系。所以，世俗化概念作为西方启蒙运动的产物，本非中国宗教与社会矛盾关系的运动结果，自然就不适用于中国宗教乃至佛教与中国社会的内在关联。佛教如此，中国宗教亦一样。



中国信仰，真俗不二



传统中国信仰的文化语境，建构了“世俗”一词的特别定义。如 “施教導民，上下和合，世俗盛美。” 其基本内涵，并非把世界两分为神圣与世俗两个世界的“世俗” 概念，更没有把它们两分对立的意义，反而是神圣与世俗整合的伦理－政治惯习。所谓“狃于姦宄，敗常亂俗”， “故家遺俗，流風善政”、或“懿德茂行，可以勵俗…”云云，乃鉴于朝政、吏治与世俗伦常的深刻关联，它仅只与“世俗” 相对而言的朝政伦理。显然，传统语境所定义的“世俗”一词，多为精神境界、举止文明、知识教养、伦理政治诸特征者。

即使在佛教经义之中，本来就建构有真－俗二谛之别，以处理佛教信仰中神圣与世俗之关系；但佛教之真－俗，实乃相对、而非对立的概念。

尽管真－俗二谛之义，在佛教大小乘诸经论之中所说不一，然依佛教“因缘生起”之基本教义，强调“因缘所生法，我说即是空”， 进而把真－俗二谛的关系，处理为空－有二谛，使空有无碍，成为真俗二谛的正观。世俗谛的有，是世间万事万物的现象；真谛的空，是世间万事万物的本性。因此，真－俗关系，即如同空－有关系，是一事物的两个方面，相辅相成，对应而非对立。

尤其是中国佛教诸宗，在主张世出、世入的关系处理层面，强调烦恼即菩提，平常心即道，努力打通二者的关系，不使其相互分割，固有所谓“真俗不二”， 真谛即俗谛，俗谛即真谛。此虽系中国佛教天台宗之别教、华严宗之终教以上所立之说，同时也是诸宗处理真－俗关系的中国化路径。其结果，真如可随缘为诸法，故诸法即真如。真谛诠空，俗谛诠有，性空不乖相有，相有也不离性空，理事无碍，故为不二。

佛教言说之“世俗”，并非与神圣相对之意。虽然在佛教词汇中，除了“俗谛”一词之外，还有俗姓、俗院、俗家、俗缘、俗表、世法、世俗智、尘世间为俗……等等说法，但它们无一不是佛法对治的对象。这些对象，均为佛法之用功之处，同时亦是“平常之事”、就是“民生日用之常”。 而佛教教义中的“世俗”意义，亦不是与神圣世界对立二元相分的世界。它亦可略称为“世”或“俗”。其“世”者，包涵有隐覆真理、可能毁坏之义；其“俗”者，即有显现流世、显现顺于人情之义。而世俗、空与有、世间与世出等诸项关系，实即所谓的“一色一香，无非中道”。

中国佛教的这种理论方法，等于就破除了神圣与世俗的二分法，促使真俗二谛、空有二相圆融共存，从而把佛教教义及其实践中神圣与世俗的关系，处理成为一体两面关系，并一直成为中国佛教的主要命题。所以，中国佛教的发展形态及其历史演变，大致就围绕着真－俗关系、空－有关系、世出－世入这一组关系的变迁而变迁的。它们的强弱、深浅、分化、隐现，基本上制约、左右了两千年来中国佛教的发展模式。

由此观之，中国宗教在它自己的演变历程中逐步呈现出来的人间化或社会化倾向，本质上是神圣世俗、无非中道的宗教实践的必然结果。简单使用西方近代泊来的“世俗化”概念，处理中国佛教与诸种社会关系，或用以表达中国佛教、以及中国宗教的重大历史变迁，是难以真实把握中国佛教的人间发展倾向和中国宗教之变迁意义的。



“世俗化”概念的自我限制



在西方宗教看来，对神圣事物的信仰和崇拜，是所有宗教的基本定义。其所谓宗教，就是把神圣彼岸与世俗此岸之间的关系，建构为一种二元对立的价值体系，其目的在于使人们崇拜这一神圣事物(the sacred)，因此而有别于一切其他世俗事物(the profane)。

形成于欧洲近代启蒙运动的 “世俗化”概念，其核心内涵，是使原来二元两分的神俗关系，分别予以制度分割，实行政教分离、社会非政治化、教派多元化、信仰私人化，促使国家政治及其公共价值已不再承受宗教的左右。它作为一种理论假设，主要目的是要建立一种新的政治制度和价值体系。

从西方近现代史上社会与制度的角度看，世俗化表现为基督教会撒出过去控制与影响的领域，如教会与国家的分离，或世俗国家对教会领地的剥夺，或教育摆脱教会权威等等一系列重大事件。正是这样一个社会结构的变迁过程，它主要包括了世俗权力与宗教信仰的制度分隔，宪政和法治国家制度以及在此制度基础之上，人们的信仰多元化、私人化，生活形式的多样化和宗教宽容精神。但是，它还同时包涵有一个这样的基本假设，那就是因为整个社会的公共生活不再制约于宗教体系，宗教从首级社会制度层面下降，被现代社会制度分隔在次级制度层面，从而减弱了宗教对于社会的影响，从而预计宗教会从此走下坡路。

西方社会对于世俗化的过程的假设，要求中国人在理解世俗化概念时，首先是要从政教制度和社会结构及其变迁的层面来把握，由此切入宗教在现代社会中的宗教功能与社会公共道德相分离的问题。这就是说，世俗化并非意味着宗教的消失，而是意味着日常社会各个领域与建制宗教的分割和宗教现象的位移。它说明的是，宗教精神和伦理治权的领域虽然在变化，但并非宗教的消亡，而是从此进入了另外一种发展进路。

比较这种舶来的世俗化概念，仔细分析时下里学界、媒体、社会议论对于佛教的所谓世俗化批评，其中内涵，并非世俗化，而是佛教界里某些商业化或庸俗化现象。始之于1980年代中期以来“宗教搭台，经济唱戏”现象，这对于中国佛教而言，固然就是“寺庙搭台，经济唱戏”了。其中的独特关系，当然是当代中国佛教得益于中国社会的改革开放，从中使佛教获得了自身的发展，如寺庙的恢复、寺庙经济的繁荣、佛教信徒的增加、佛教公益事业的发展、佛教文化进入社会视野……，这林林总总，自不待言，大有事实依据。

仅此一种根据，已足以使那种固执于世俗化理论假设来进行批评的议论，非常不得要领了。倘若是佛教的世俗化，佛教本身就当处于一种萎缩的状态。可是在与政治经济的镶嵌式合作中，中国佛教恰恰是建构了它们与政治经济的各种合作关系，获得了相应的发展。这怎么也说不上是世俗化的必然果效。由此观之，中国当代佛教的发展问题，不是世俗化，而是佛教进入人间的社会化。



“神圣化”或“世俗化”的双重悖论



如同近代中国其他社会－文化现象一样，世俗化理论亦曾是西方话语在宗教研究领域和现代化理论层面的主流意识形态。

然而，真正影响近代中国政教关系的，我认为并非世俗化理论，而是一种既有中国传统特征的革命理论，同时也吸收了法俄革命方法的理论。因为近代以来的中国社会转型，中国人所面临的权力秩序和精神秩序的双重危机，这就决定了中国人既要投身于政治层面的革命，同时也要忙碌于文化、价值体系层面的灵魂革命。亦正是因为这一革命，它的进程和结果，反而是把文化、精神的重建与国家权力的重建，彼此紧密地整合为一个顺天应人的革命过程，从而与世俗化命题的基本涵义具有了最重要的出离，或者说，正是这样一个整体革命的历史进程，促使中国人忽略了世俗化概念之中所能包涵的政教分离等等近代启蒙的问题。

比如，近代中国的文化、信仰及其价值体系的重建，就应当是一个神圣化的过程。它们在近代中国权力体制发生巨大变迁的同时，就应当逐步与此历程呈现一个制度分割的要求。因为，国家权力的变迁与价值信仰体系的再度建构，它们既有路径的不同，亦有方法的差异，切切不可相提并论，整体推进。在此问题上面，恰恰是世俗化的理论假设，无法发挥它应有的规范功能。所以，本来应当以民主化进程而获得世俗化结果的权力建构，以及应当神圣化的文化、信仰的重建过程，发生了严重的错位。应当神圣的，无法神圣化；本该世俗化的，反而神圣化了，从而建构了一种神俗关系的双重悖论。

显然，学界里或社会上的诸多议论，那种以为中国宗教从近代以来所遭遇到的一再被改造、被批判的不幸命运，并不是来自世俗化理论对于中国人的影响。仅只是独特的中国近现代革命历史，决定了中国宗教本身的命运，本质上是与国家话语呈现为一种双向互动的过程。实际上，这也是一个“双向神圣化”或“双向世俗化”的过程。一个层面的世俗化，必然会伴随着另外一个层面的神圣化。把宗教现象单挑出来，单独挑出那镶嵌于其中的中国佛教的发展问题，附之以世俗化的批评，实在是不得要领的。

之所以如此认为，主要是因为中国社会不是神圣与世俗之间简单的二元对立关系，而是一种相互嵌入的总体社会格局。这些彼此嵌入的神俗关系，在近现代乃至当代社会的变迁之中，就不是简单的神圣化过程或简单的世俗化过程。它们无法进行一种现代公民社会亟需的制度分割，把神圣与世俗隔离，再行分别的制度建构。

实际上，这是一个富有宗教社会学意义的“双向双化”的复杂过程。其所谓世俗化，应当是一种中国语境中特别神俗关系之间的互动要求，应当社会化的，就应当社会化，应当世俗化的就一定要世俗化。或者可以说，中国社会演变过程中的宗教与政治的“神圣化”或者“世俗化”的“双向双化”现象，恰恰是无法世俗化的自我制约的结果。如果使用一句话来表达这种必然趋势的话，那就是：国家话语应当世俗化，宗教信仰则须社会化。权力当俗；信仰必圣。

如此梳理，中国人的信仰关系才能超越上述的“双向双化” 的矛盾，摆脱所谓的宗教世俗化压力，同时也能把中国佛教之初衷，把佛教净化社会人心的伟大使命，真正从上层建筑落地，生长在民间社会。



如欲“神圣化”，首先“社会化”



此处所言的社会化，实际上是外在于国家与市场之外的社会性表达结构和实践基础。它不同于一个人从小孩到成人的社会化过程，而注重于一个社会群体及其社会关联的社会形式，以一种既不同于国家权力形式、亦不同于市场经济运作模式的行动逻辑，进入社会，并且与其他社会群体、或社会组织进行合法地交往。所以，近年来我一再强调中国宗教的社会性和社会化，并认为在“社会缺席”的情形之下，宗教无法自在自为。

人间佛教的人间化模式，首先就对应是它的社会化模式。走出寺庙，主动积极地与社会其他群体、组织进行平等互惠地彼此沟通，它就必须获得一种进入社会的组织形式。这就是人间佛教在人间化基础之上的社会化要求。这就是说，人间佛教的社会化形式，重要的是在于，如何能够以人间功德式的象征式社会关联方式，在以寺庙僧团为基础的人间佛教模式里，建构出团体信仰、或信仰群体的社会关联结构，以中国佛教固有的稳定性而建构一种符合人间佛教的“组织体”，从而在完成半个世纪之前太虚和尚提倡的制度革命。

人间佛教的“组织体”建构，在某种程度上就是宗教与社会的制度分殊。既非对国家权力的制度依赖，亦非对经济市场的过度投入，而是自为社会组织。即是在社会化的进程之中，真正把人间佛教落地社会，进入人际交往结构，组织人们的精神生活。所以，佛教信仰之制度化、组织体的一个最大好处，就是它能够把人间佛教予以具体的自我定义方式，不是抽象地以一个“人间”概念来表达，而是具体地社会呈现了。至于那已成为人们思维定式的世俗化批评，最后也会在社会化的过程中被渐渐的消化。

至此，世俗化，还是神圣化，如果还是一个与中国佛教发展紧密相关的议题的话，那么，它就可能被转变为人间化与社会化的关系了。一个社会化、组织化的定义方式，无疑会使人间佛教的“人间”概念，落实在佛教信仰群体、或群体信仰的组织层面。

所以，中国佛教的社会化形式，并非佛教本身的简单关系。当国家话语完全出离了神圣的领域，仅仅与社会公共事物关联的时候，中国佛教的社会化逻辑才能得以基本呈现。所谓牵一发而动全身。如果单纯以一个泊来的“世俗化”概念来批评中国当代佛教的人间化模式，这只指出了问题的一方面，而无法揭示其中的被限制的“世俗化”现状。 总的来说，人间佛教如欲在实践层面开拓一条社会化路径，关键是它进入社会的合法身份和神圣资源的配置，既不与国家话语相悖，亦不深陷在市场运作的逻辑之中。

为此，我同意杨凤岗教授说的，中国宗教社会学的研究，应当慎用或者不用“世俗化”这一概念。不过，我更倾向于强调，中国宗教社会学的研究，与其使用“世俗化”概念，不如集中研究中国宗教的“社会化”问题、以及中国宗教社会性的建构路径。因为，中国宗教的社会性建构，如同中国宗教的神圣性，同等的重要，同样的不可或缺。

中国人的信仰模式，惟有社会化的实践基础，其次才有可能神圣化。