儒教重建：合法性资源的动员模式

李向平 石大建

摘要：进入21世纪后，儒教作为重要的中国文化传统已呈复兴趋势。这一文化现象及其社会特征，引起了学界的广泛关注。对此，学人们试图从各种视角进行解读，却鲜有从社会运动理论的视角进行分析。本文以资源动员理论为分析工具，以曲阜祭孔仪式为个案，探讨儒教重建运动中公共权力对合法性资源的动员模式，进而把握儒教重建的可能走向。

关键词：儒教重建；公共权力；合法性资源；动员

二十世纪后半叶以来，中国大陆的儒教和儒学出现了一种复兴、甚至是重建的迹象：祭孔仪式由民间祭祀升格为地方公祭，进而上升为“国祭”；两岸甚至全球范围内多个国家及其几十个城市的文庙相约同时祭孔；儒家学子开始自主举行祭孔仪式；中国人民大学国学院、中国社会科学院中国儒教研究中心、广东信孚国学院、山西省当代儒学研究会等机构纷纷成立；中国文化标志城工程正式启动；“中国文化保守主义峰会”举行，具有文化保守主义倾向的“甲申文化宣言”公布；孔子学院在全球开始建立，计划到2010年建立500家。等等。
这些令人瞩目的现象得到各种角度的解读。同时，也有学者们开始注意到公共权力对儒教和儒教重建过程中的介入问题。不少学者（葛剑雄，2004；薛涌，2004；徐友渔，2005； 赵士林，2006）对公共权力的介入持质疑和反对态度。尽管如此，公共权力依然以较高的姿态参与到这些活动中。然而，如何解释公共权力这一行动呢？有人认为这是公共权力通过祭祀搭台经济唱戏来发展经济；有人认为是为了复兴中国传统文化、提高中国的自信心。李向平（2007，2008）却指出，如今中国人的祭祖、祭孔活动表面上是“祭祀搭台，经济唱戏”，而实质应是借助于祭祀经济的打造，在当代中国经济发展与公共权力之间、为中国当代权力推动的经济发展寻找合法性依据。
在此基础上，本文试图进一步讨论的问题是：公共权力是如何介入儒教重建的过程，动员各种资源，以证明其权力合法性。由于儒教重建已经呈现一种社会运动的趋势，因此本文试图以社会运动的资源动员理论为分析工具，考察儒教重建运动中公共权力的合法性资源动员模式。

一、社会运动和儒教重建

赵鼎新（2006）认为，社会运动是指那些在制度（或说常规政治）之外发起的，具有组织性和纪律性的，针对社会存在的问题提出中等变革要求和目标的集体性运动。社会运动有如下特征：（1）目的性。即要改变某种现状（如人权运动要求政府改变缺乏人权的现状），或者在不改变某种现状的情况下提出新的目标和要求（如同性恋运动并不试图改变异性恋的权益但争取自己的合法地位）。（2）集体性和组织性。社会运动必须要有许多个人参加，形成一定的集体，并且开展有计划、有组织、有纪律的活动。（3）持续性。社会运动往往有一个产生、发展、高潮和回落（往往是常规化）的持续性过程。（4）制度外。即在制度内（常规政治）无法达到自己的目标，只能开展制度外的集体性行动。
根据社会运动的特征，对照进入二十世纪开始的儒学复兴和儒教重建现象，我们发现儒教和儒学复兴已经日益呈现一种社会运动的特征：（1）儒教重建运动具有鲜明的目标：复兴儒教及中国传统优秀文化，或为当代中国的权力运作提供合法性证明；（2）具有集体性和组织性：儒教重建运动参与者，具有多个组织、机构参加，其运动过程是一个有组织、有秩序的过程；（3）持续性：从二十世纪的儒学复兴到21世纪初、尤其是从2004年开始至今，儒教重建运动每年都开展得轰轰烈烈，方兴未艾；（4）制度外：儒教重建的各类活动通常不属于常规的政治活动（如选举、召开人大等活动）。然其具有这样一种特征，既有依赖固有制度的权力特征，却又碍于意识形态的强烈制约，常常展开在固有的制度之外。
当然，儒教重建运动更不是一种西方社会具有非冲突性那样的社会运动，而是一种非冲突性、合作型的社会运动。儒教信仰比较宗教信仰、特别是制度型的宗教信仰来说，它更加容易得到更为公共权力的各种支持，此外，儒教传统亦很容易获得中国民众的鼓励和认可。特别是，儒教重建的目标容易得到公共权力的认可和支持。所以，儒教重建运动虽也受到一些学者的强烈反对，但并没有遇到有组织的和持续的反对。不过，与一般社会运动相比，儒教重建运动又有其特点：儒教重建运动是一个综合性的社会运动，而不是一个单项的社会运动；尤其是因为中国社会的弱小，导致儒教重建运动社会性的弱化，不得不具有比较强烈的政治性和权力运作痕迹，进而使儒教重建运动具有一般社会运动所没有的政治性，重建主体主要是官方和部分学者。
香港学者吴有能（2007）曾经认为，宗教运动具有社会运动的特色，因此，勉强区隔社会运动与宗教运动没有充分的理据。为此，本文以为，儒教重建运动尽管与一般社会运动有所不同，但儒教重建运动的确具有许多社会运动的特征，特别是儒教重建过程中公共权力的介入及其对合法性资源的动员能力，使我们能够使用社会运动理论中的资源动员概念，分析儒教重建过程中的合法性资源的强大配置，进而分析儒教重建的各种特征。

二、合法性资源动员模式的变迁

（一）资源动员理论
资源动员理论产生于1970年代，是社会运动理论中的重要理论之一。麦卡锡和左尔德的两篇文章（McCarthy and Zald, 1973; McCarthy and Zald, 1977）奠定了资源动员理论的基础，在此基础上，资源动员理论在1980年代成为主导地位的范式。（莫里斯和缪勒，2002：375）
资源动员理论有以下多种假设：（1）行为需要成本，因此不满情绪或剥夺并不能自动地或轻易地转化成社会运动，尤其是高风险性的社会运动。（2）对资源的动员，可能发生在受到侵犯的群体之内，但也可以从其他途径获得。（3）资源需要被动员出来并组织起来，因此组织行动是十分关键的。（4）参与运动的成本，可能随着国家或社会是采取支持还是镇压的态度而上升或下降。（5）正如动员是一个大问题，运动的后果也是如此，是一个大问题。（莫里斯和缪勒，2002：382）
为此，资源动员理论对于儒教重建运动的最大启示，即是资源动员理论对社会运动资源及其动员能力、国家权力的态度及其在社会运动产生中的重要作用，是研究一项社会运动的最重要层面。

（二）曲阜祭孔仪式的变迁
任何公共权力的获得、维持和运转，都必须拥有一定的合法性资源。美国政治学家戴维•伊斯顿（1999：336）指出：民众对于一个政治系统的合法性信仰是必不可少的，“没有对系统合法性的一些适度的信奉,任何系统都不能延续,至少不能延续很久。”
可见，公共权力的合法性是非常重要的。所谓的公共权力合法性资源是指那些可以证明公共权力合法性、正当性的有形的物质利益或无形的价值符号。从曲阜祭孔的变迁过程，我们可以从一个侧面发现中国公共权力合法性资源的动员模式的变迁。

1、曲阜祭孔仪式的变迁
曲阜祭孔经历了一个曲折的过程。从“五.四”新文化运动到改革开放前，曲阜孔庙一直是被批判的对象。在文化大革命期间，曲阜孔府、孔庙成为了“批林批孔”展览的重要场所，在大殿里展出“批判孔孟之道”、“孔子罪恶的一生”、“万恶生人家”等主题。曲阜孔庙的一些重要设施也遭到严重的破坏。1977年，曲阜市修建环城马路，开始拆掉“影响城市建设”的明城墙（但保留孔庙前正南门和四城角）；为迎接国务院副总理陈永贵的到来，把孔庙从中间截断，开出一条鼓楼大街；12米宽的护城河被填成4米，城墙基上建起了新办公楼：建委、商业局、四联社、中学陆续搬了过来（参贾冬婷，2008）。
1984年，曲阜开始举办“孔子诞辰故里游”，准备祭祀孔子。但鉴于当时意识形态的不允许，主办者只好在这第一次的祭孔中采取了“文化表演”的形式进行：举行祭孔乐舞而不举行祭孔仪式；大成殿不开门，不对孔子像行礼；主祭官不姓孔，另找一个演员替代。紧接着，1989年的“孔子诞辰故里游”活动，改办为每年一届的国际孔子文化节，于每年的孔子诞辰(公历9月28日)前后、即9月26日至10月10日在孔子故乡曲阜举行。
然而，始于004年，民间祭孔活动首次改为地方政府公祭。而所谓公祭仪式，即是经中央领导批示，中央电视台必须直播祭孔活动并作为国庆献礼，曲阜市市长念诵祭文。2005年，以曲阜孔庙为中心，全球十几个城市孔庙所在地联合祭孔，由清制改明制。2006年和台湾孔庙联合祭孔。2007年，曲阜祭孔升格，改为省长念诵祭文，主办单位则是山东省人民政府、文化部、教育部、国家旅游局、中华全国归国华侨联合会。曲阜祭孔，由此升格为“国祭”，具备了国祭的意义。

2、合法性资源动员模式的变迁
从曲阜祭孔仪式的变迁，可以看出，公共权力对合法性资源的动员模式，经历了由“意识形态主导型模式”到“经济绩效主导型模式”，再到“意识形态多样化+经济绩效”模式的变迁。
从1949-1978年这一阶段来看，儒教和孔子是被批判的对象，而且几乎是全盘否定的，当时，公共权力推动的是以意识形态为主导的合法性资源动员模式，即“意识形态主导型模式”。
1978-2004年这一阶段，曲阜孔庙的祭祀活动开始得到许可，但主要限于私祭和民间祭祀，以及在此基础上形成“孔子诞辰故里游”和国际孔子文化节活动，这些活动也主要是为发展经济服务的，可以称之为“经济绩效主导型模式”。
从2004年开始，曲阜祭孔由民间祭祀和私祭，改为地方公祭；2007年则又由地方公祭上升为国家公祭。
这一转变，意味着公共权力在以意识形态为主导的前提下，在一定程度上开始了合法性资源的整 合开发和利用。当然，经济绩效仍然是合法性资源使用的重要目的，但是在意识形态方面已经出现了价值选择多样化及其合法性资源整合利用的新特点，故可以把这一模式叫做“意识形态多样化+经济绩效”的动员模式。其中，作为“意识形态多样化+经济绩效”的合法性资源多元模式，虽然是脱胎于“祭祀搭台，经济唱戏”的经济策略，却同时也利用了祭孔活动为当代经济活动的发展寻找合法性证明，特别是为权力推动的经济发展提供一个最普遍的合法性证明。

三、儒教重建的资源动员功能

意识形态能够赋予公共权力以合法性，并把政治权力转换为政治权威，而这种政治权威不仅比赤裸裸的暴力和强制来得可靠和持久，而且“与用强制手段相比，用权威手段进行统治要经济得多。（达尔，1987）可是，勒庞早就预言意识形态合法性是极不可靠的。因为现代意识形态所承诺的东西太具体，国家一旦不能兑现意识形态承诺，就会因此产生合法性危机。（赵鼎新，2006：130）所以，赵鼎新认为将国家合法性置于绩效基础之上的政权，从根本上说也是不稳定的：经济的高度发展将会提高人们的预期，但没有任何一种经济体能够一直保持高增长，如果把国家的合法性建立在经济发展之上，经济一旦出了问题，人们马上就会要求国家负责。（赵鼎新，2006：130）因此，经济发展到今天，实际上就会面临着信仰的重建问题和经济发展带来的、可能出现的合法性困境。在此情形之下，公共权力的合法性自然也会面临危机。如何寻找和追加新的合法性资源，就成为公共权力考虑的重要问题。
在布尔迪厄看来，所有的文化符号与实践都体现了强化社会区隔的利益与功能（转引自斯沃茨，2006：7）。儒教重建也是一种文化符号和实践，它对礼、仁、秩序等的强调，同样能够起到强化权力合法性的证明作用。
因此，尽管1978年后公共权力主要是通过经济绩效来证明权力的合法性，然而在当时也开始注意积累和动员了一些重要的儒教资源：如保护儒教文物，开放儒教学术研究。这样的资源积累和动员方式，为后来从儒教重建中寻求新的合法性资源奠定了重要基础。恢复旧的儒家传统当然不可能，但开发儒教传统中的有利资源则是可能和必要的。因此新儒学和新儒家得到了研究。进入21世纪后，新儒家有由心性儒学向制度儒学、政治儒学或社会儒学的发展趋势。蒋庆（2003）提出“政治儒学”及其儒教发展的上行路线与下行路线，就是一个典型的事例。其上行，走政治儒教重建的道路；其下行，走民间儒教的重建方法。值得指出的是，学者的儒教重建设想，大多是想走政治儒教的上行路线，与公共权力通过儒教重建来建构合法性资源结构的策略不谋而合。
进入21世纪，公共权力开始加强了对儒教中的合法性资源的动员，如筹备对孔子、炎黄始祖等祭祀、以及晚近对于中华文化标志城的筹备。到2004年，国家在海外开始建立孔子学院；地方公共权力则直接参加到祭孔仪式中；2007年，国家公共权力则开始主动参与到祭祀活动之中，中央电视台也直播曲阜祭孔大典，以表明国家公共权力对儒教重建的重视。
依据这些分析，本文认为公共权力在儒教重建中的合法性资源动员模式大致如下：

公共权力对儒教合法性资源的动员模式图

该模式表明，在信仰危机和经济绩效困境的形势下，在不断积累儒教资源的基础上，国家和地方公共权力积极动员儒教各种资源，从而促成儒教重建运动的产生；而儒教重建运动的又为公共权力提供和增加合法性证明。

四、公共权力对合法性资源的动员方式

与意识形态主导模式、经济绩效主导模式相比校，可以看出作为“意识形态多样化+经济绩效”模式表现之一的儒教重建模式有如下特点：
1、学术界对于儒教、儒学资源的积累。在真正动员合法性资源之前，即使在经济绩效为主导的合法性资源动员模式下，学术界已开始积累和动员一些重要的儒教、儒学资源。通过不完全的文献调查发现，在1980-1999年间，有关儒教、儒学的论著呈加速上升的趋势：（1）从著作出版看（见附表一），1980-1989年间，共出版著作57册，年均出版5.7册；1990-1999年间，共出版148册，年均出版14.80册，其年均增长是1980-1989年的2.6倍。（2）从期刊论文发表看（见附表二），1980-1989年间，共出版论文527篇，年均52.7篇；1990-1999年间，共出版论文2496篇，年均出版249.6篇，其年均增长是1980-1989年的4.7倍。可见，进入21世纪前儒教、儒学的学术资源开始得以积累。它们成为了合法性资源中一个重要的构成。

附表一：有关儒教、儒学著作出版统计
时段        总量著作(册)        年均著作(册)
1980-1989        57        5.7
1990-1999        148        14.8

附表二：有关儒教、儒学期刊论文发表统计
时间段（1980-1989）        时间段（1990-1999）
年份        期刊论文数（篇）        年份        期刊论文数（篇）
1980        8        1990        119
1981        24        1991        137
1982        22        1992        157
1983        40        1993        152
1984        35        1994        301
1985        35        1995        304
1986        64        1996        326
1987        85        1997        312
1988        96        1998        320
1989        118        1999        368
合计        527        2496       

2、动员主体的变化。1984年曲阜祭孔的主体，多为民间团体和孔氏后代。从2004年开始，祭孔主题转向公共权力部门。从地方公共权力来看，2004年前，地方公共权力的态度和行为非常谨慎；即使到了2004年中央电视台要求直播祭孔大典，曲阜地方公共权力仍然表示顾虑，只是中央政府允许并将其作为国庆献礼之后，曲阜市市长方才正式主持祭孔大典。从这一行动可以看出，地方公共权力最初的态度是谨慎的，而国家公共权力则主动积极。
由于国家公共权力的支持，因此地方公共权力开始由被动转主动：在祭祀仪式举行前主动请国家领导人主持、参与祭祀活动。一旦某地的地方公共权力邀请成功，其他地方公共权力也变得活跃起来，纷纷主动向中央政府请求来人主持、参加祭祀，以抬高自己的祭祀规格。于是，从中央到地方的公共权力很快就成为了合法性资源的动员主体。其中的差异是，地方公共权力更多从经济绩效角度来考虑祭孔大典，而国家权力在很大程度上则是从意识形态或政治民族的认同角度来考虑这一问题。然二者都可以通过祭祀仪式的方式进行，地方公共权力是祭祀搭台、经济唱戏，国家公共权力则是祭祀搭台、合法性政治认同唱戏。
3、利用市场运作的方式。从各地的祭孔活动来看，地方公共权力都与旅游局和各经济部门来共同运作。因此，这与传统中国通过政府一手操办有所不同。事实证明，运用市场运作的方式进行，确实收到相当的经济收益。
以曲阜孔庙为例，1979年曲阜“三孔”开始收门票时，门票收入极低；1984年“三孔”门票收入，仅11.5万元；而1999年“三孔”门票收入，高达5282万元；2004年，单单在“十一”黄金周期间门票收入，就高飙为1000多万元；2007年“三孔”门票收入1.3亿元。（贾冬婷，2008）至于其他的祭孔祭典等活动，在一定程度上也促进了地方经济的发展。经济唱戏的巨大效应，反而证明了对于孔子的祭祀大典，实际上是有利于经济绩效的，而经济绩效的飙升，同时也就证明了国家和地方公共权力的合法性。
4、利用信仰与仪式的方式。信仰需要表达，仪式就是信仰的实践模式。为此，信仰仪式的举行，远远要比一般的学术活动、甚至经济活动具有更大的宣传和弘传效果。因此公共权力通过祭祀这一仪式向祖先“汇报”当代中国改革开放、经济发展的成果，其实也是向民众表明，在公共权力之推动之下中国经济和社会的发展。
5．公共权力的运作方式。表面上，祭孔仪式出自于传统社会，但晚近几年对于孔子的公祭和国家，其规格、其意义，远远超出了一般的信仰和祭祀仪式。特别是由于公共权力的介入，对于公祭和国祭模式的认可与批准，促使祭孔的信仰及其仪式具有了前所未有的公共意义，甚至是祭孔大典成为当代中国格外引人关注的公共仪式。此时此刻，儒教是不是宗教的书生议论，似乎已经不重要了。关键的是，祭孔作为一种公共仪式，以及这种公共仪式所具有的公共权力的象征意义，早已把与此相关的各种神圣资源，予以了最大可能的动员与整合。至此，公共权力的运作已经具有了最大的绩效。
如果说，儒教信仰为基础的中国文化传统早已具有了深厚的民众基础，那么，这种祭孔大典及其信仰效应，正如李泽厚（1985：34-35）指出的那样，孔学在历史中已渗透在广大人民的观念、行为、习俗、思维、情感之中，自觉地成为人们处理事务、关系、生活的基本原则和方针，构成了中华民族的某种共同的心理状态和性格特征，积淀为一种文化—心理结构。它完全、不直接依赖于经济的基础或政治的变革，具有相对的独立性。它作为一种比较稳定的心理结构和民族性格，具有适应不同历史阶段和阶级内容的功能与作用。因此，利用这样深厚的信仰传统，公共权力的合法性证明亦不得不随之而深入人心、植根于社会。家国一体，在圣祖合一的文化认同基础之上，一个高度认同的权力共同体，再次植入了当代中国人的信仰深处。
显然，公共权力对儒教重建的重视及其对于神圣资源的动员与整合，不仅仅是出于中华文化传统复兴、当代经济发展的考虑，同时亦具有为公共权力提供合法性证明的深刻考虑。

[参考文献]
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蒋庆，2003，政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展[M], 北京：生活-读书-新知三联书店。
李泽厚，1985，中国古代思想史论[M]，北京：人民出版社。
莫里斯和缪勒（编），2002，社会运动理论的前沿领域[C]，刘能和秦明瑞译，北京：北京大学出版社
斯沃茨，2006[1997]，文化与权力：布尔迪厄的社会学[M]，上海：上海译文出版社。
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赵鼎新，2006，社会与政治运动讲义[M]，北京：社会科学文献出版社。
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